הויכוח על תיוגו של גוש אמונים כסוטה פוליטי בראי הסוציולוגיה של בעיות חברתיות

אבי דוידוביץ (1993)

המחקר נעשה בשנת 1993 במסגרת סמינריון לתואר שני בקרימינולוגיה "הפשיעה בישראל" בהנחיית פרופסור ג'רלד קרומר ז"ל, באוניברסיטת בר-אילן

תקציר

העבודה עוסקת באופן בו תויגה קבוצה פוליטית – כדוגמת גוש אמונים – כקיצונית, ובשימוש שנעשה בתיוג זה במסגרת ויכוחים בין קבוצות פוליטיות אחרות בישראל, באמצעות מודל תיאורטי, מתחום הסוציולוגיה של בעיות חברתיות. בלוז המודל עומדת ההנחה כי תהליך תיוגו של הסוטה הפוליטי על-ידי "המרכז" הוא דיפרנציאלי, ובדרך כלל – אם מתקיים קונצנזוס רחב סביב התיוג – יתפתח ויכוח לא רק בין "המרכז" ובין הסוטה, אלא גם בין קבוצות "מרכזיות" שונות על הסוטה, במטרה לשייכו לאחת הקבוצות היריבות. לפיכך ניתן לצפות כי במקביל לתיוג של גוש אמונים כקבוצה קיצונית, על-ידי המרכז, יתהווה פולמוס בין קבוצות במרכז, ב"שמאל" וב"ימין", על גוש אמונים – בהתאם לקונטקסט החברתי הרלבנטי.

המחקר נעשה באמצעות ניתוח תוכן וסגנון הרטוריקה של הצדדים. נמצא כי הקונצנזוס על תיוגו של גוש אמונים כסוטה חברתי – פוליטי או קונבנציונלי – לא היה רחב, הואיל וה"ימין" לא התכחש לגוש. לכן, הויכוח נשאר אך ורק בין "השמאל" שבמרכז ובין גוש אמונים, ולא הפך לויכוח על גוש אמונים בין השמאל ובין הימין.

רקע תיאורטי

מבוא

הויכוח על תיוגו של גוש אמונים כסוטה פוליטי התנהל בארץ לאורך מרבית שנות השבעים והשמונים. מטרת עבודה זו היא לבחון, בראי הסוציולוגיה של בעיות חברתיות, ובאמצעות מודל תיאורטי אשר שוכלל על-ידי קרומר (1993), כיצד התנהל הויכוח. למעשה, תעמוד משנתו של קרומר, בחיבור זה, למבחן אמפירי באשר למידת תקפותו ולהיקף הכללתו. אפשר ומחקר "זוטא" זה, יסייע להגדיר הן את רדיוס כוח ההסבר והן את יכולות החיזוי של תיאוריה זו. יחד עם זאת, ייתכן וימצא הקורא בדוח זה, שיחל בסקירת ספרות, ידע נוסף על גוש אמונים כתופעה חברתית אשר העסיקה את החברה בישראל לאורך שני עשורים, מנקודת הראות הייחודית לסוציולוגיה של בעיות חברתיות.

סקירת הספרות לחיבור זה תכלול בראש ובראשונה הסבר למושג "סוטה פוליטי" ותיאור יחסי הגומלין בינו ובין החברה הכללית. בהמשך יוצג המודל אשר שוכלל על-ידי קרומר (1993) המסביר את הזיקה בין הסוטה הפוליטי ובין קבוצות שונות בחברה. חיבור זה יתמקד בפן הרטורי של האינטראקציה בין הקבוצות, אשר על כן ייוחד חלק מהסקירה לדיון ברטוריקה ככלי פוליטי.

בעבודה זו יעשה ניסיון לבחון את המודל מול תנועה פוליטית-אידיאולוגית בישראל, הנחשבת בעיני זרמים אחדים כתנועה קיצונית, והיא גוש אמונים (רובינשטיין, 1982. רענן, 1980. שפרינצק, 1986). לפיכך, יעסוק החלק האחר של הרקע התיאורטי בסקירה על התפתחותה ומאפייניה של התנועה. בשולי הדברים תוגדרנה מטרות המחקר, יקבעו השערותיו ותוצג שיטת המחקר.

סקירת ספרות

יחסי הגומלין בין הסוטה הפוליטי ובין החברה "הכללית"

נקודת המוצא בחיבור זה היא כי ככל הנראה אין התנהגות סוטה מסוימת מולדת וכי אין התנהגות סוטה אוניברסלית. לכל היותר, קיימות ברמה האוניברסלית תופעות יחודיות למקום ולזמן של סטייה חברתית, המשתנות מעת לעת ומחברה לחברה (Kitsuse & Spector, 1973). הסטייה החברתית הינה התנהגות ככל התנהגות אחרת, אלא שהיא הוגדרה – מטעמים שונים – כסטייה.

  • הסוטה הפוליטי – מהו?

הסוטה הפוליטי, או כפי שהוא מכונה לעתים: "קיצוני", הינו סוטה חברתי הנבדל מהסוטה הקונבנציונלי על-פי קריטריון המניע של היחיד או הקבוצה להתנהגות המתויגת כסוטה. הסוטה הקונבנציונלי נתפס כמונע מכוח מוטיבציה אישית – בדרך כלל מעמדית כלכלית, ואילו לסוטה פוליטי ייחשב מי שמונע מכוח מניע ערכי-אידיאולוגי ופוליטי לכאורה – לעתים עד לכדי הגדרתו כאלטרואיסט. נראה כי בחברה כיום, יישפט הסוטה הקונבנציונלי, בשיפוט ערכי, בחומרה רבה מהסוטה הפוליטי. דומה כי בדרך כלל קל יותר לתייג יחיד או קבוצה כסוטים קונבנציונליים מאשר כסוטים פוליטיים, בין השאר, הואיל ובהתייחסות לסוטה הפוליטי – ישאפו המתעמתים עימו להציגו כסוטה קונבנציונלי, המתויג כאמור בקלון קשה יותר. ייתכן גם וגבולות הסטייה הקונבנציונלית הם מוגדרים וברורים יותר מאשר גבולות הסטייה הפוליטית. לכן יציג הממסד את חברי הקבוצות, המוגדרות על ידו כקיצוניים, כ"חולים" או כ"פושעים", או ישאף לתייג את המנהיגים והחסידים של קבוצות פוליטיות יריבות על בסיס המודל של "המשחית והמושחת". המשחית נתפס כאדם נטול מניע פוליטי – והיוצא מכך הוא כי גם למושחתים, הנתפסים כ"בובות" של המשחיתים, אין מניע פוליטי.

באשר להתנהגות פוליטית קיצונית, ניתן לכאורה להגדירה באמצעות הקביעה: מי נמצא במרכז ומי אינו שם. אולם הניסיון מלמד כי כמעט ולא ניתן להגדיר מי הוא קיצוני, ומי קיצוני ממי, בין היתר בגלל שישנם תהליכים חברתיים הגורמים לקיצוני להפוך למרכז, ולמרכז להפוך לקיצוני. בדומה לבעיה חברתית גם קיצוניות פוליטית הוא מושג התלוי בעצם ההגדרה של המגדיר, ולא בעצם מהות התופעה, לאמור: אם תופעה חברתית תוגדר, מסיבות שונות, כבעיה – אפשר והיא תיתפס כזו, וכך גם לגבי קבוצה פוליטית: כל עוד שהיא לא תוגדר כקיצונית, היא לא תיחשב ככזו, ללא שום זיקה למהותה ולתכניה.

במילים אחרות ניתן לומר כי קיצוניות פוליטית הינו מובן הנובע מהתייחסות החברה כלפי תנועה פוליטית כלשהי, המתויגת ככזו, שאינה נמצאת במרכז הרצף המכונה "ימין – שמאל" באותה חברה, והיא אינה מאפיין הטבוע בתופעה גופה מטבעה. החברה היא אשר מחליטה ומגדירה איזו קבוצה פוליטית היא קיצונית. הקיצוניות אינה תכונה או התנהגות העומדת ומתקיימת כשלעצמה, אלא היא מותנית בתגובת החברה כלפיה. לכן יש קושי רב להגדיר מיהו קיצוני: הקיצוני של היום עשוי, כאמור, להימצא במרכז של המחר; והקיצוני כאן אינו קיצוני במקום אחר.

  • המאבק בין המרכז ובין השוליים

מסיבות שיפורטו בהמשך, קיים בדרך כלל עימות מתמיד בין קבוצות פוליטיות על מקומן במרכז, כאשר כל קבוצה מנסה לדחוק את יריבתה לשוליים – לפריפריה – או בלשון אחר: לתייגה כקיצונית. זאת לדעת, כי למושג קיצוני משמעות ערכית שלילית, בדומה למושג "סוטה" המסמל בעיני רבים חריג לא נעים ואפילו מגונה.

ההוויה בה חי האדם הינה ברובה המכריע סובייקטיבית, על אף שבני האדם מתייחסים אליה כאילו הייתה אוביקטיבית, כפי שטענו זוג החוקרים Berger and Luckman (1966) בהטביעם את המונח" עולם הנתפס כמובן מאליו" (word taken for granted) המבטא את התפיסה שכביכול העולם – במובן הרחב של המילה – נתון וקיים באופן אובייקטיבי, תוך התעלמות מכך כי למעשה בני האדם הם אשר יוצרים אותו. לאמור, העולם מורכב מעולמות סימבוליים. כל חברה, תרבות, קבוצות ויחידים בונים לעצמם עולם סימבולי משלהם, ובדרך כלל כל אלטרנטיבה עלולה להיתפס ככזו המסכנת את העולם הסימבולי של היחיד או הקבוצה, המפתחים תחושת עליונות של עולמם על-פני האחרים ומגינים עליו – לעיתים – בכל מחיר. תחושת העליונות מחד, וההגנה על העולם הסימבולי מאידך, מונעת סחף לעבר עולמות אחרים.

דעה דומה לזו של ברגר ולקמן בקשר לתפיסה הסוביקטיבית של המציאות ובנייתה, הביע Erikson (1966. לדעתו, בכל חברה יש חלל תרבותי (cultural space), כשם שיש לה חלל פיזי – גבולותיה הפיזיים. החלל התרבותי מתמלא בכל מה שהמושג "תרבות" כולל, לרבות בערכים ובנורמות. גבולות החלל התרבותי – בניגוד לחלל הפיזי – אינם מוגדרים באופן חד-משמעי, ולעיתים קרובות אין הם ברורים לגמרי. הסוטה החברתי, לדעת קאי אריקסון, מסייע לחברה להגדיר את גבולות חללה התרבותי – לרבות בשאלות מוסריות וכיוצא באלה.

ככלל, שואפים הן היחיד והן הקבוצה להיות במרכז: "אם הרוב איתי סימן שאני צודק, שסגנון החיים שלי הוא הראוי והעולם הסימבולי שלי הוא האוביקטיבי". כך נוצרים קונצנזוסים על ערכים מסוימים, ומי שאינו מקבלם – יחשב כחריג ויתויג כסוטה חברתי, במשמעות הערכית השלילית של המושג. ראוי לציין כי תיוג הסוטה תורם תרומה של ממש לגיבוש וחיזוק הגבולות של המרכז וליצירת ההבחנה הברורה בין המרכז לפריפריה, היינו: להדגיש את עליונות העולם הסימבולי של המתייג לעומת העולם הסימבולי "הנפסד" של המתויג.

Box (1971) הוסיף בהקשר תרומתה של הסטייה לחברה הכללית, כי הסטייה החברתית יכולה לסייע לפרט לענות על השאלה: האם העולם הסימבולי בו הוא חי הוא נורמלי, והאם הוא עצמו – נורמלי. עצם קיומם של עולמות וסגנונות חיים אחרים מטילים ספק רב לגבי העולם של היחיד אשר אותו רוצה הוא לראות כעולם "האמיתי" ואת סגנון החיים שלו – כסגנון הנכון. כאשר בני אדם פוגשים בזולתים הנוהגים אחרת מהם – משמעו כי קיימת דרך חיים אחרת משלהם, ואולי טובה יותר. אי-לזאת, הגדרת הזולת בעל סגנון החיים האחר כסוטה, או יצירת דה-לגיטימציה לדרכו, מעניקה בהכרח ליחד תחושה של עליונות.

לכן ישאפו היחיד והקבוצה לדחוק לשוליים את המתנגדים לאידיאולוגיה שלהם, ובעיקר את אלו הנתפסים על-ידם כמאיימים על עולמם הסימבולי. בדרך כלל המאבק על המרכז והשוליים, אשר ניתן להגדירו כמלחמת תרבות, נעשה באמצעים רטוריים. בכל מקרה, גם אם העימותים על המרכז נעשים באמצעים אחרים – תשמש הרטוריקה ככלי עיקרי להסברה ולהצדקת המעשה. הרטוריקה – לעניין חיבור זה הינה דיבור (לרבות מלל בעל-פה ובכתב, ושימוש בסמלים אחרים כגון: דגלים, קריקטורות, מנגינות וכיוצא באלה) שיש בו כדי להשפיע או לנסות להשפיע על הזולת. תכליתה להשיג את מירב ההכרה והלגיטימיות, בין אם על-ידי הדגשת ה"אני" וה"אנחנו" ובין אם על-ידי ביטול האחר.

ניתוחו של Gusfield (1963) עשוי לשפוך אור נוסף על האופן בו מתנגשות קבוצות בחברה. לסברתו, בדרך כלל פועלות בחברה קבוצות הנמצאות בניגודי אינטרסים בשלושה מישורים:

  1. במישור המקצועי – אלו קבוצות המתעמתות על רקע קונפליקטים מקצועיים באשר כל אחת חותרת לקדם את האינטרסים הייחודיים לה, כגון: ויכוחים טריוויאליים בין עובדים סוציאליים ובין שוטרים.
  2. במישור המעמדי – מדובר בקבוצות הנאבקות אלו באלו על השגת אינטרסים כלכליים-חומריים, כגון תאגידי תעשיינים המתחרים על שיווק מוצריהם וכדומה.
  3. במישור הקבוצתי-ערכי – מובן זה עוסק בעיקר בקבוצות אידיאולוגיות יריבות המציעות סגנון חיים שונה, ובעלות פוטנציאל השתלטות במידה רבה על סגנון החיים האחר. לדוגמא: חרדים וחילוניים, שמאל וימין וכד'.

המאבקים בין הקבוצות, אליבא דגאספילד, הם מאבקי כוח חברתיים – היינו, פוליטיקה במובן הרחב של המילה. לפיכך הבחין גאספילד בין שני סוגים עיקריים של פוליטיקה: פוליטיקה של המעמד (class politics) ופוליטיקה של הסטטוס (status politics). הפוליטיקה של המעמד מבטאת מאבקי כוח בין קבוצות אינטרסים מנוגדים סביב מובנים כלכליים-חומריים. הפוליטיקה של הסטטוס כוללת את העימותים בין קבוצות בעלות עולם סימבולי מנוגד, כאשר כל אחת חותרת להציג את עולה וסגנונה כהשקפה הנכונה והמציאותית. כאמור, יש ועולמות סימבוליים מהווים איום אלו על אלו, במיוחד כאשר הן מוצגות כדרך אלטרנטיבית השונה במהות מזולתה.

  • התייחסות הממסד לתנועות קיצוניות

חסון (1987) הציג שתי גישות סוציולוגיות המתארות ומסבירות את התגובות האפשריות של הממסד הפוליטי כלפי תנועות קיצוניות. לדבריו, על-פי הגישה הניאו-ובריאנית, הממסד – ככל הנראה הכוונה בעיקר במדינות בעלות משטרים דמוקרטיים – אינו גוף מונוליתי השואף תמיד להגביל ולדכא תנועות קיצוניות, אלא הוא מאפשר ביטוי לזרמים שונים. ניתן להניח כי בדרך כלל יהיה הדבר נכון בכפוף למצבים הפוליטיים, לאינטרסים וליחסי הגומלין בין התנועות הקיצוניות ובין הממסד. לעומת גישה זו ציין שלמה חסון כי על-פי התפיסה הניאו-מרקסיסטית, ידכא הממסד – כעקרון – כל פעולה הצומחת מלמטה ואשר עלולה, לתפיסתו, לסכנו.

ניתן לסכם שתי גישות אלו ולטעון כי במידה רבה משלימות הן זו את זו. כל עוד לא יחוש הממסד בסכנה האורבת לו מזרם קיצוני כזה או אחר, לא יפעל לדכאו. אולם, אם וכאשר יתעורר חשש כלשהו מפניה של תנועה קיצונית כלשהי בקרב אנשי השלטון – יפעלו הם להשתיקה, בין אם בתעמולה ובין אם על-ידי צעדים בירוקרטיים או לגליסטיים – הכול לפי העניין והאפשרויות.

  • גישתו של קרומר (1993) למאפייני המאבק בין המרכז לשוליים

מכל האמור לעיל עולה כי מצד אחד בונה האדם את עולמו הסימבולי, ומצד שני הוא תופס אותו כמובן מאליו. כתוצאה מכך בוחר הוא לעצמו סגנון חיים הנראה לו כראוי וכנכון. כל אלו ממלאים את "החלל התרבותי" הקיים בכל חברה, הכולל בין השאר ערכים ונורמות אשר סביב רבים מהם מתפתחים קונצנזוסים התורמים ליצירת תחושה של עליונות ובטחון. מפגשים עם עולמות אחרים עלולים לערער את הלגיטימיות לעולמו של היחיד. אשר על כן יגן האדם על עולמו מפני יריבים מבחוץ או מפני סוטים מבית. בדרך כלל פועלות בכל חברה קבוצות מעמדיות רבות, המתנגשות אלו באלו כחלק מהפוליטיקה של הסטטוס. לפיכך, נראה כי מחד גיסא כל יחיד וכל קבוצה שואפים לראות עצמם כרוב, כמרכז; ומאידך גיסא, מבקשים לדחוק את יריביהם לעבר השוליים החברתיים, בין היתר על-ידי הצגתם כסוטים פוליטיים – כקיצוניים. אלו המוגדרים כקיצוניים אינם טומנים ידם בצלחת ומשיבים מלחמה שערה.

תפקידים רבים לסטייה החברתית ובעיקרן שמירה על גבולות החלל התרבותי ומניעת היסחפות לעולם סימבולי אחר. לכן, מניתוח זה מצטיירת תמונה של חברה המתעמתת עם סוטה פוליטי, מבית או מחוץ, בעיקר באמצעים רטוריים, כשאר לוז המאבק הוא על המרכז ועל השוליים של החלל התרבותי. כך ניתן להציג יריבים פוליטיים כ"לא אנושיים", או לשלב בהגדרתם מובנים סטיגמטיים כפי שתואר קודם כגון: חולים ו"לא פוליטיים".

להנחה כי החברה כגוף אחד דוחפת את הסוטה לפריפריה וזה ניצב מולה בקיימם יחסי גומלין שבהם העימות הוא המסד, בהתאם לתכנים ולסגנון שהם מייצגים, אין ביסוס אמפירי. הניסיון והידע שאספו הסוציולוגים של בעיות חברתיות מלמד כי המציאות החברתית מורכבת יותר ולמעשה "החברה" המתעמתת עם הקיצוניים אינה גוף תרבותי הומוגני. החלל התרבותי מורכב למעשה מקבוצות מעמדיות רבות, או בלשון אחר: בכל מה שיחשב כמרכז אפשר ויהיו כמה תנועות אידיאולוגיות אשר ביניהן רב המשותף על המבדיל, ברם המבדיל ביניהן כשלעצמו אינו מבוטל אלא יכול שיהיה מהותי וייחודי. בחברה הכללית ישנם אומנם קונצנזוסים רבים, אך עם זאת היא מכילה עולמות סימבוליים שונים.

לפיכך, טען קרומר (1993), תגיב כל קבוצה מעמדים כלפי הסוטה בדרך אחרת. כל תת-תרבות תתייחס אל הסוטה בצורה ייחודית לה. קבוצה אחת עשויה לטעון כי הסוטה הוא חריג, "לא נורמלי" ומנודה. קבוצה אחרת – בדחותה את הסוטה – יכולה לתארו כחלק אינטגרלי וכתוצאה הכרחית מקבוצה אחרת הנכללת במרכז. המודל המוצע על-ידי קרומר הינו מודל תיאורטי אשר שוכלל וגובש על דרך האינדוקציה, מהתבוננות וניתוח תנועות קיצוניות בארץ ובעולם ומתוך בחינת יחסי הגומלין ביניהן ובין זרמים מרכזיים או תנועות אחרות הנמצאות בתחום "הקונצנזוס" ומקיימות אינטראקציה כלשהי עם אותם קיצוניים. המודל מסייע בהבנת האינטראקציה בין קבוצות פוליטיות הנמצאות בקונפליקט, ובעיקר בקונפליקט על הסטטוס כפי שתואר על-ידי גאספילד.

על-פי המודל המוצע, קבוצה מתוך החברה הכללית (להלן קבוצה א') במקום לדחוף את הסוטה החוצה, תשאף לקרבו פנימה – לכיוון הקבוצה היריבה (להלן קבוצה ב') הנמצאת במרכז. לפיכך ניתן לומר כי הויכוח אשר מנהלת קבוצה א' אינו עם הסוטה אלא הוא ויכוח עם קבוצה ב', בין היתר, גם על הסוטה. לאמור: קבוצה א' משתמשת בסוטה על-מנת לקעקע את יריבתה – קבוצה ב'. לכן, ייתכן ובאופן פרדוכסלי "זקוקה" קבוצה א' לסוטה בכדי לנגח את יריבתה. אפשר וההסבר למצב מורכב זה הוא כי הסוטה – בשונות הרבה שהוא מייצג – אינו מהווה אלטרנטיבה לעולם הסימבולי של קבוצה א' ואינו מסכן אותו, בשעה שקבוצה ב' אשר אינה שונה בתכלית מא', ונמצאת במרכז, אכן מהווה חלופה לא' ובעלת פוטנציאל לאיים על סגנון החיים של חברי קבוצה א'. הסבר זה נתמך, בין השאר, על-ידי חסון (1987) אשר טען כי קבוצה תפעל נגד זולתה במידה והיא תיתפס על ידה ככזו המאיימת על מעמדה. מכל מקום ברור כי קבוצה א' תבקש לנצל את הקונצנזוס אשר נוצר סביב תיוג הסוטה ככזה, ולהצמידו באמצעות טיעוני טווח, לקבוצה ב', ובך להציגו כחלק מקבוצה ב' וכתוצאה לוגית הכרחית ממנה.

ראוי לציין כי המודל מתייחס למצב בו הקבוצה המתויגת כקיצונית תויגה כך הן על-ידי קבוצה א' והן על-ידי קבוצה ב' – ואפשר שיהיו כמובן קבוצות נוספות בתחום המרכז. במידה וקבוצה ב', אינה רואה בקיצוני – סוטה, הרי שהמודל המוצע אינו תקף ואינו רלוונטי למצב זה.

מבחינה רטורית, כאשר הויכוח אינו עם הסוטה הפוליטי, אלא עליו, תחתור כאמור קבוצה א' לקרבו לקבוצה ב' ולא להרחיקו לפריפריה. לפיכך לא יוצג הסוטה כחריג וכלא פוליטי, היינו קבוצה א' בתייגה את הסוטה בתג זה או בתג "קיצוני" – תמנע מלהציגו כסוטה קונבנציונלי, אלא היא תתייחס אליו כ"אנושי", פליטי וכחלק אורגאני של קבוצה ב'. בשעה שקבוצה ב' תנסה להציג את הקיצוני כ"פרי שסרח" ותשאף לדחפו לשוליים. ולעניין הרטוריקה יורחב בהמשך. מיותר לציין כי כל קבוצה מותקפת אינה טומנת את ידה בצלחת אלא היא תנסה לא רק להגן על מקומה במרכז ועל הלגיטימיות שלה, אלא להפוך את הקערה על פיה ולהציג את יריבותיה באור השלילי ביותר שרק ניתן.

  • הרטוריקה ככלי פוליטי

כאמור, הרטוריקה הינה דיבור – במובן הרחב של המילה – הנועד להשפיע על הזולת. הרטוריקה אינה רק כלי אלא גם בבואה של המשתמשים בה. לכן יבקש החוקר המדעי לבחון הן את התכנים והן את הסגנון. יחסי הגומלין בין הקבוצות הנוטלות חלק בפוליטיקה של הסטטוס, הנאבקות על מקומן במרכז והחותרות למירב הלגיטימיות, המנסות לדחוק יריבים לשוליים, באים לידי ביטוי בעיקר ברטוריקה שלהן. הרטוריקה ככלל משמשת כאמצעי עיקרי בעימותים אידיאולוגיים ובויכוחים בין עולמות סימבוליים וסגנונות חיים. אשר על כן נודעת חשיבות לבחינת השיטות והטכניקות הרטוריות השונות המשמשות את המתפלמסים.

Best (1987) הציג שתי שיטות רטוריות עיקריות בויכוחים על הסטטוס אשר תקפות גם בעימותים בין המרכז ובין השוליים: רטוריקת היושר וההגינות (rhetoric of rectitude) ורטוריקת השכלתנות (rhetoric of rationality). רטוריקת היושר וההגינות משקפת גישה מוסרית (moralism) להוויה החברתית. הטיעונים שלה יתרכזו סביב מה מוסרי ומה אינו (associated evils), מה ראוי וצודק, מה אינו נאה ויאה וכיוצא באלה. מקור הטיעונים הם בדרך כלל ערכיים, אתיים – עם שאיפה לכללי מוסר "אוניברסליים" ולעתים תוך הסתמכות על מקורות טרנסצנדנטליים המגדירים טוב ורע, אור וחושך. אפשר ורטוריקת היושר וההגינות תכלול גם טיעונים של חידוש אידיאולוגיות קדומות, או חזרה לערכים ולמקורות אותנטיים.

כנגד טיעונים מורליסטיים אלו מוצאים בדרך כלל ארגומנטים כגון פשטנות: היינו שהטיעונים של הצד השני הינם שטחיים, פופוליסטיים ולא רציניים. ניתן גם למצוא טיעונים של צביעות מצדם של נציגי הקבוצה היריבה והכפשת תומכיה במושגים שהוזכרו קודם כגון: חולי נפש, פושעים וכד'.

רטוריקת השכלתנות מבטאת גישה פרקטית, פרגמטית תועלתנית ורציונלית לכאורה. במובן זה יכללו טיעונים סיבתיים (קוזליים) של סיבה ומסובב, גירוי ותגובה, כאשר התוצאה הצפויה הינה במושגים של נזק והפסד או רווח והצלחה. Schur (1983) הגדיר את הטיעונים הקוזליים כדוקטרינת התוצאות הנוראות (doctrine of horrible consequences), כאשר מבקשים לתאר תגובה לא רצויה אשר תביא בהכרח, לדעת הטוען, לתוצאה הרת אסון. דוקטרינה זו מזכירה במידה רבה את התפיסה של "המדרון החלקלק" (slippery slope) המבטאת תהליך של הסלמה והידרדרות שאין לעצרו אלא מראשיתו.

המשותף לכל הטיעונים שבגישה השכלתנית הוא ההכרחיות, היינו שתופעה פלונית מוכרחה לגרום לתופעה אחרת, או שתופעה נוכחית נבעה מתוצאה ישירה של תהליך מסוים. Best (1987) דיבר בהקשר זה על "טיעוני טווח", לאמור: תופעה א' קשורה לתופעה ב' – נגזרת ממנה ונובעת ממנה, עד כי רק למראית עין היא רחוקה ממנה, כאשר למעשה, לפי טענה זו, מדובר באותה תופעה מבחינה מהותית אלא שהיא נמצאת בטווח מסוים ממנה בהתאם לנסיבות שונות.

גישה רטורית נוספת היא העלאת טיעונים בקשר לסמלים חשובים בחברה. השימוש באותם סמלים יכול להיות בהקשר קוזלי או מורליסטי. מדובר בסמלים בעלי משמעות עמוקה בחברה אשר סביבם בדרך כלל מתגבשים קונצנזוסים רחבים. כך למשל ניתן למצוא בחברה הישראלית, במסגרת הטיעונים המורליסטיים, התייחסות לסמלים כגון השלום – דיבורים בזכות השלום ובצורך להשגתו לעומת הצגת היריב ככזה שאינו חפץ בשלום. או הדמוקרטיה בהתאמה. סמל חשוב בחברה היהודית שנעשה בו שימוש קוזלי מעת לעת הוא השואה. ההתייחסות לשואה יכולה להיות באמצעות מניית הסיבות לה – איש איש ושיטתו ומטרתו – ובכך למעשה טמונות הצעות כיצד יש להימנע משואה נוספת, בכפוף לאימוץ סגנון חיים קונקרטי.

פועל יוצא ממוטיב השואה הוא נושא הגזענות, עניין שהפך "לנושא יסודי" ככל הנראה בעקבות זכייתה של תנועת "כך" – תנועתו של מאיר כהנא – במושב בכנסת בבחירות שהיו בשנת 1984.

גוש אמונים – סקירה סוציו-היסטורית

ניתוח יחסי הגומלין בין תנועה הנחשבת כקיצונית ובין תנועות פוליטיות אחרות, מחייב, ראשית, לבחון את התפתחותה ופעולותיה על רקע הקונטקסט החברתי הרלוונטי אליה. יתרה מזו, הואיל ומחקר זה מבקש לבחון תופעות אשר להן זיקה ישירה לעבריינות ולסטייה חברתית – היינו, לחקור תופעה מהתחום המדעי של הקרימינולוגיה העיונית-מחקרית בראי הסוציולוגיה של בעיות חברתיות, נודעת חשיבות להכיר את האידיאולוגיה של גוש אמונים, עלייתו והדינמיקה הפנימית שבו, לנוכח הקבוצות האחרות בחברה הישראלית, אשר ככל הנראה מנסות לתייגו כזרם קיצוני למצער, או כסוטים פוליטיים למירב.

עלייתו של גוש אמונים

קיימות תפיסות שונות לגבי התקופה או האירוע אשר ממנו החל גוש אמונים את דרכו. הראשונה מזהה את שורשיו בשנות החמישים המאוחרות כאשר שנים עשר בני ישיבה, אשר נמנו עם גרעין "בני עקיבא": "איתנים", יסדו במהלך שנתם השניה בישיבת כפר הרא"ה גרעין תורני סודי בשם גחל"ת (גרעין חלוצי לומד תורה), אשר חבריו, לימים מראשי גוש אמונים ומיוזמיו, הגדירו את תפקיד הגרעין בסגנון ובמונחים אידיאליסטיים (רודיק, 1987): "עלינו להוות את גחלת הדורות, לשאוף אל אותה תקופה בה ישב איש תחת גפנו ותחת תאנתו בשומרו את תורת ישראל".

המציאות בה גדלו צעירים אלו הייתה מלאת מתחים. אומנם הן התחנכו בתנועת הנוער הדתי "בני עקיבא", אולם הם הטילו ספק במטרותיה החינוכיות בדמות הגשמה חלוצית בקיבוץ הדתי. מוריהם הורו להם את תורת הציונות האידיאלית, לשיטתם, אולם התגלמותה הממשית של ציונות זו עוררה בליבם תחושת אי נחת.

בהקשר זה ציין דני רובינשטיין (1982) כי בשנות החמישים חיפשו בוגרי "בני עקיבא" שסיימו את שירותם הצבאי, ישיבה שבה יוכלו להמשיך את לימודיהם במסגרת על תיכונית. "מרכז הרב" היה מקום שהלם את רקעם החינוכי והאידיאולוגי, באשר הייתה זו ישיבה השונה מישיבות בנוסח החרדי האגודאי הישן, המחרים את הציונות או מסתייג ממנה. בשנים קודמות הייתה ההגשמה החלוצית בקיבוץ הדתי המשך טבעי יחיד לבוגרי "בני עקיבא". כעת ביקשו הם לעצמם ביטוי נוסף, דתי ייחודי. בראש ישיבת "מרכז הרב" עמד הרב צבי יהודה קוק שהיה נקי כפיים ובעל דמות אשר לא רק שנתפסה כהיפוכו הגמור מדמותו של עסקן פוליטי-מפלגתי טיפוסי, אלא שבעיקר היה ציוני וממשיך דרכו של אביו הרב אברהם יצחק הכהן קוק – הראי"ה (1865 – 1935), הרב הראשי האשכנזי הראשון בארץ ישראל משנת 1921 ועד מותו.

משנתו של הרב צבי יהודה קוק, החל משנאת עסקנות וכלה בחובת המעשה החלוצי והאיבה לאגודת ישראל, הלמה להפליא את הרנסנס, ואולי אפילו את המרד אשר הכריזו הצעירים הדתיים על הממסד המפד"לי: לא עוד שותפות בבחירות עם אגודת ישראל, כפי שהייתה בשנות החמישים, לא עוד מפד"ל מתגוננת הנאבקת על עוד מקווה ועוד משגיחי כשרות, השומרת על נכסי החומר שצברה, אלא מפד"ל אחרת: "מפד"ל של ערכים". אולם הערך שליכד את הרב עם תלמידיו וגרף אחריו המוני צעירים דתיים היה הקנאות לארץ ישראל.

גישה שנייה רואה את ראשית צמיחת גוש אמונים וגיבושו הרעיוני בתקופת החוויה הרוחנית העמוקה בה נתון היה עם ישראל לאחר מלחמת ששת הימים (רודיק, 1987), תקופה עליה הכריז הרב צבי יהודה קוק: "זוהי אמצע תהליך הגאולה, מלכות ישראל נבנית מחדש". ניצחונה הסוחף של ישראל במלחמת ששת הימים הביא לאיחוד ירושלים, לחזרה ליהודה ושומרון ולכיבוש סיני ורמת הגולן. הניצחון נתפס על-ידי רבים כאירוע מיוחד במינו. הוא היה טוב מכדי לחלום עליו, ולא התיישב עם התפיסות הלא משיחיות אשר רווחו בשנים לפני כן: זה חייב להיות נס. אלוהי ישראל הפגין שוב את כוחו, הוא הושיע את עמו מפחד וחרדה והפך את הקערה על פיה, בהינף יד הניח את כל ארץ ישראל, מושא התפילות והערגה של שנים כה רבות, על כף יד הישראלים.

אולם בעוד שרוב אזרחי המדינה, ובכללם הדתיים, היו עדיין המומים ונפעמים, הייתה קבוצה אחת אשר חשה אחרת. קבוצה זו התמקדה בישיבת "מרכז הרב" בירושלים והתרכזה במשנתו של הרב קוק אשר עסקה בהכללת כל ארץ ישראל לתוך מדינת ישראל. תלמידיו חלקו עימו את אמונותיו ועסקו בשאלות הלכה רבות בנושא, מתוך אמונה כי זהו דור ימות המשיח אשר בו תאוחד ארץ-ישראל כולה. הרב העביר לתלמידיו את המסר לפיו הם יזכו עוד בחייהם למאורע זה. ישיבת "מרכז הרב" אשר נבדלה משאר המחנה הדתי, הייתה מוכנה נפשית ואינטלקטואלית לספוג את תוצאות מלחמת ששת הימים ולהחשיבה כאירוע ניסי יחיד במינו.

ערב מלחמת ששת הימים אסף הרב קוק את תלמידיו ובקול נרגש מסר להם שמצב זה, של ארץ ישראל מחולקת, לא ימשך עוד. התלמידים האמינו כי מצב זה הוא בלתי נסבל. כעבור שלושה שבועות, כשאר ארץ ישראל התרחבה במפתיע, משוכנעים היו תלמידי ישיבת "מרכז הרב" כי נתגשמה הנבואה המיוחדת במינה של רבם.

השלהבת ניצתה והתנאים היו בשלים להפיץ את אידיאולוגית ארץ ישראל השלמה לקבוצה נרחבת יותר, בייחוד לציונים הדתיים הצעירים. תלמידי הרב קוק הפכו למיסיונרים אדוקים באמונתם והצליחו להפוך קהילה דתית רחבה לקבוצה פוליטית רדיקלית. לפי האידיאולוגיה התיאולוגית שלהם, יש לספח את כל ארץ ישראל למדינת ישראל מיד, בין אם על-ידי פעולה צבאית ובין אם על-ידי פעולה משפטית של החלת ריבונות ישראלית (שפרינצק, 1986).

לתיאולוגיה החדשה של ארץ ישראל השלמה והרוח הפוליטי שנקשרה לכך הייתה בעיה אחת. הממשלה החילונית לא הייתה שותפה לאמונות ולפירוש המשיחי של הפוליטיקה. שיקולים פרגמטיים גברו ויהודה ושומרון לא סופחו, וההתיישבות היהודית שם הייתה מהוססת ואיטית. קבוצה ראשונה של גוש אמונים, לעתיד אלון מורה, אשר מייסדיה ניסחו אידיאולוגיה התיישבותית מעשית, הכינה עצמה להתיישב במרכז שטח מאוכלס ערבים בשומרון. ייסודה המוצלח של קרית ארבע קיבל אישור מהממשלה. האסטרטגיה כבר הראתה מהו הכיוון. אך עד שנת 1973 לא חשו אנשים אלה צורך להתאגד פוליטית.

מספר שבועות אחרי מלחמת ששת הימים הוקם בסיוע הממשלה כפר עציון על-ידי קבוצת מתיישבים דתיים, בניהם של מתיישבים קודמים של גוש עציון או ממשיכיהם של אותם מתיישבים שהיו שם עד למלחמת העצמאות. סידרת אירועים כמו סירוב לעזוב, משא ומתן עם חברי קבינט שונים והפגנות הכריחו את ממשלת המערך להסכים, ביוני 1969, ליסוד ישיבה בחברון ולהקמת 250 יחידות דיור, במרץ 1970, אשר הובילו להקמת קריית ארבע.

גוש אמונים יזם פעילויות אשר תכליתן לאלץ את הממשלות השונות להכיר בהתנחלויות שהוקמו בגדה המערבית. כמעט בכל המקרים הסכימה לכאורה הממשלה לדרישות צנועות אשר במשך הזמן התרחבו לכדי ישובים קבועים. הממשלה נלחצה להסכים להקמת מחנה עובדים באיזור התעשייתי ממזרח לירושלים (ינואר 1975), אשר למעשה הפך ברבות הימים לעיר מעלה אדומים. מחנה דומה הוקם ממזרח לרמאללה במרס 1975 והפך לישוב עופרה. הדרמטית מכולן הייתה הקבוצה אשר בראשה עמד בני קצובר ומנחם פליקס אשר ניסו להתיישב בסבסטייה, סמוך לשכם, ובכל פעם הוכרחו על-ידי הצבא לעזוב. העימות האחרון הכריח את ממשלת רבין להתפשר ולאשר את ההתיישבות בקדום. אותם מנהיגי גוש אמונים הכריחו את הממשלה לאשר את יסוד בית ספר השדה אשר הפך לישוב אלון מורה.

הליכוד, אשר עלה לשלטון, הצהיר שהוא יתמוך בהתיישבות ביהודה ושומרון. מנחם בגין הצהיר כי יהיו "הרבה אלוני מורה", אך בפועל הפרקטיקה הייתה דומה לזאת אשר הייתה בממשלות קודמות. למשל ההתנחלות אשר הייתה לישוב שילה הוגדרה בשלביה הראשונים כ"מחנה ארכיאולוגי" (Aronoff, 1985).

רובינשטיין ציין כי הממשלה רצתה להקים התנחלויות אך פחדה לעשות זאת. החולשה הזאת של הממשלה העלתה את הביטחון העצמי והרגשות המיסיונרים של מתיישבי גוש אמונים. ראשי גוש אמונים הקפידו לארגן את הפגנות ההתנחלות בימי החופשות של בתי הספר. כך אפשר היה להבטיח את בואם של נערים רבים ככל האפשר ואף לנצל את הציוד הממלכתי של מוסדות החינוך הדתיים.

לרבים מהצעירים היו הפגנות ההתנחלות בשנים 1974 – 1977 כמו חגיגה אחת גדולה ומתמשכת, שיש בה מעט נופך של מתח ומסתורין שתרמו לתחושת רוממות הרוח והגיבוש. ההתנגשות עם צה"ל, יותר משהייתה בה סכנה ואיום לאנשי גוש אמונים מפירי החוק, הייתה בה שעשוע: שיחקו "מחבואים" ומשחקי "צופים" עם הצבא. גוש אמונים ארגן את מרבית מבצעי ההתנחלות שלו בערבי שבתות ומועדים, מתוך מחשבה שהממשלה וצה"ל לא יעזו להעלות שומרי מצוות על מכוניות לפנותם בימים כאלו.

גישה שלישית מזהה את ראשיתו הרעיונית-ממסדית של גוש אמונים רק למן התקופה הסוערת שלאחר מלחמת יום הכיפורים, שעה בה התארגנה קבוצת צעירים דתיים לאומיים לחזק את רוח העם ולהפגין מחאתם נגד כל ניסיון להחזיר שטח משטחי ארץ ישראל (רענן, 1980).

פגישת היסוד של גוש אמונים, אשר קדמו לה דיונים לא רשמיים שנוהלו על-ידי תלמידי הרב קוק, נערכה במרץ 1974 בכפר עציון. בתחילה היה גוש אמונים חלק מהמפד"ל אשר היה חלק מקואליציית ממשלת "המערך". אנשי גוש אמונים התאכזבו ממדיניות המפד"ל בנוגע לשטחים ועזבו את המפלגה תוך הכרזה על הקמת תנועה עצמאית. מאז קנו לעצמם מעמד פוליטי מיוחד: צירוף של ארגון התיישבותי חלוצי, תנועה חוץ פרלמנטרית קיצונית, וקבוצת לחץ חזקה. צירוף זה הוכיח את עצמו כפורה ומועיל. תחת ממשלת יצחק רבין הראשונה פעל גוש אמונים בשלושה כיוונים: הוא מחה נגד הסכמי הביניים עם מצרים וסוריה. הוא הפגין ביהודה ושומרון כדי לבטא את קשר היהודי לחלקים אלה של ארץ ישראל, והוא החל בהתיישבות בשטחים.

דני רובינשטיין (1982) ציין כי ההתנחלות הראשונה של גוש אמונים הייתה באביב 1974 באזור קונייטרה ברמת הגולן. התנהל אז משא ומתן עם סוריה להפרדת כוחות, כאשר מלחמת ההתשה הייתה בעיצומה, תוך דאגה עצומה לגורל השבויים הישראלים בסוריה. היה ברור כי ישראל מוכנה לוותר מעט מעבר לשטח המובלעת שנכבשה במלחמת יום הכיפורים. הכוונה הייתה להחזיר לסורים את העיר קונייטרה. החשש מויתור על שטח אשר נכבש על-ידי צה"ל עורר את גוש אמונים להגיב. הצעד הראשון נעשה למרבה האירוניה על-ידי אנשי הישוב מרום גולן של הקיבוץ המאוחד. בפעולה כמעט צבאית, אשר הזכירה את ימי חומה ומגדל, הם הקימו התיישבות בתוך בונקר סורי ישן בקצה העיר קונייטרה וקראו לה בשם "קשת". הייתה זו ההתנחלות הראשונה בשטחים המוחזקים ללא אישור וארגון ממשלתיים. בתוך ימים ספורים התברר לאנשי הקיבוץ המאוחד בבונקר הישוב קשת בקונייטרה כי יש להם רעיון וסיסמת מאבק: "לא לנסיגה ישראלית! לא להתקפלות!" אבל אין להם אנשים. אין מי שיעשה את המלאכה. איש לא התייחס ברצינות אליהם – למעט אנשי גוש אמונים, אשר בתוך זמן קצר התארגנו והתנחלו במקום.

כאשר הוחזרה קונייטרה לסורים, נעשו תיקוני גבול אשר הותירו את הבונקר בשטח ישראל. כך, לאחר שהושג העיקרון שאין מוותרים על "אף שעל", הסכימו יושביו לפנותו.

שלוש וחצי שנים, מאביב 1974 ועד סתיו 1977, היו תקופת השגשוג והפריחה של גוש אמונים. ראשיתה של תקופה זו בימי הדיכאון שאחרי מלחמת יום הכיפורים, המשכה ושיאה בעת הנסיגות של הסכמי ההפרדה, וסיומה ביוזמת השלום המדהימה של נשיא מצרים. שיאו של גוש אמונים היה בזמן של פחדים.

הנושא השנוי במחלוקת היה רצון גוש אמונים להתיישב באזורים ערביים מאוכלסים בצפיפות. תוך שהוא מתבסס על הבטחת אלוהים לאברהם – קרא גוש אמונים תיגר על מדיניות הממשלה לפיה תימנע ההתיישבות בשומרון בכל מחיר. התוצאה הייתה מאבק פוליטי עז כאשר במפתיע ניצח בו גוש אמונים והוא החל להתיישב בשומרון. ניצחון הליכוד בשנת 1977 והצהרתו של מנחם בגין כי: "יהיו עוד הרבה אלוני מורה" הביאו את מנהיגי גוש אמונים לחשוב שתקופת היותם מחוץ "למחנה" תמה (שפרינצק, 1986). השלטון החדש אכן העניק להם את מלוא הלגיטימציה וקיצוניותם נתקבלה בברכה, אולם, על אף ציפיותיהם, הממשלה לא הניחה תוכנית התיישבות נרחבת. האילוצים הפוליטיים ולחצי הממשל האמריקני הותירו את רישומם. הממשלה עדיין הייתה אוהדת – בייחוד מצד אריאל שרון, אך בהדרגה נעשה ברור שאפילו תחת ממשלת הליכוד יצטרך גוש אמונים לנקוט באמצעים לא חוקיים כמו בתקופת ממשלת רבין. אין ספק כי מנקודת ראייה של לגליזם צרוף, ניהלו אנשי גוש אמונים את מאבקם החריף בשתי סיטואציות כאשר באחת מוותרים – בהוראת הרב – כפי שקרה במסגרת שבעה נסיונות התנחלות באלון מורה שהסתיימו בפינוי המתנחלים בעקבות קביעת בג"צ, כפי שאמר הרב קוק: "אין לנו דבר נגד מוסטפא ואחמד פרטיים, אנו מנהלים מאבק לאומי, וכיוון שעם ישראל לא איתנו – עלינו להתפנות". ובשנייה מנהלים מאבק קשה עד לעימותים קיצוניים כגון מאבק גוש אמונים נגד פינוי חבל ימית בסיני באביב 1982, שם הגיעו לעימותים חריפים עם החוק שצה"ל היה נציגו (רודיק, 1987).

הדינמיקה הפנימית בגוש אמונים

בשנות השבעים הורכב והונהג גוש אמונים מפעילים צעירים בעלי רקע חברתי ותרבותי דומה: בני דור המדינה, בעלי השכלה גבוהה (דתית), ובעלי רקע כלכלי יציב. בנים למשפחות אשכנזיות ותיקות ומבוססות: משה לוינגר, חנן פורת, חיים דרוקמן, בני קצובר, יואל בן נון ואח'.

שפרינצק (1986) ציין כי בתחילת דרכם, קבוצת המנהיגים הבכירים והפעילים של גוש אמונים נשארה קבועה, היות ולא הוקם גוף אשר יכול היה לבחור מנהיגים חדשים. בשלב מאוחר יותר הוקמה מזכירות שכללה תשעה חברים עם ועדה שבה החברים אחראים על תחומי פעילות שונים. חנן פורת היה אחראי על ההתיישבות, הרב משה לוינגר עמד בראש המחלקה הפוליטית, יעקב לוין היה אחראי לצד הכספי ויהודה חזני על יחסי הציבור. הקטגוריה של מנהיגות רוחנית נתמלאה על-ידי הרב צבי יהודה קוק, עד מותו בשנת 1982. מייסד ומורה אחר היה הרב שלמה גורן שהיה הרב הראשי וכן הרב משה צבי נריה שהיה גם בעל השפעה. הדור הצעיר של הרבנים כמו חיים דרוקמן, משה לוינגר, יוחנן פריד ושלמה אבינר שילב פעילות פוליטית עם פעילותם הדתית והרוחנית.

לגוש אמונים היו עשרות אלפי אוהדים. אולם הם מעולם לא ערכו מפקד ואף פעם לא החליטו כיצד יקלטו חברים חדשים. לא חולקו כרטיסי חבר ולא ניגבו דמי חברות. התמונה המצטיירת באשר למבנה התנועה היא של מעגל מנהיגות פנימי מצומצם, קבוע וסגור הרמטית. ההחלטות מתקבלות על-ידי אנשים ספורים בלבד. אולם הם פועלים בקשר הדוק עם קבוצת רבנים ונמצאים בקשר אמיץ עם הפריפריה הרחבה. סביב המחליטים התרכזה שכבה מצומצמת של פעילים מרכזיים – בעיקר אנשי הישובים ביהודה ושומרון שמנו כמה מאות פעילים והמוכנים להתנדב לכל דבר. הפריפריה מונה בעיקר את "בני עקיבא", תלמידי הישיבות, תלמידי בתי הספר התיכוניים הממלכתיים דתיים וכד'.

Aronoff (1985) ציין כי בשנת 1976 הקים גוש אמונים את "אמנה" כתנועה להתיישבות. הקמת "אמנה" השתלבה עם העלייה בחשיבות ההפגנות והעלייה בחשיבות ההתיישבות עצמה. "אמנה" הפכה למוסד העיקרי שדרכה נתמכה ההתיישבות. כאשר הוקמו הישובים הם בחרו מזכירות אשר תנהל את ענייניהם ותייצג אותם במועצה האזורית. לדוגמא: בני קצובר שהיה המזכיר הראשון של "אלון מורה", נעשה לראש המועצה האזורית "שומרון". בסיוע ממשלת הליכוד התאחדו המועצות האזוריות תחת מועצה אחת של ההתיישבות היהודית ביהודה, שומרון ועזה ובראשה עמד ישראל הראל מהישוב של גוש אמונים: "עופרה". בשלב הבא הפכה מועצה זו להיות גורם חשוב וסמכותי בנושא ההתיישבות.

הויכוחים והמחלוקות בגוש אמונים לא היו סביב הנושא הפוליטי בלבד. בתוך הפעילויות של גוש אמונים הייתה אי הסכמה רבה. המחלוקות הפנימיות חשפו את הכוחות הפנימיים שבתוכם ושהניעו אותם. Lustick (1988) ציין כי בין ראשי גוש אמונים היו ויכוחים ומחלוקות סביב נושאים אידיאולוגיים ופוליטיים. אך בעיקר היו חילוקי דעות על דרכי הפעילות של התנועה. Lustick ריכז שישה נושאים לניתוח נקודות המחלוקת העיקריות בגוש אמונים בין השנים 1987-1982, כאשר לכל נושא הוא הציג את הרעיון המרכזי, המאפיינים שלו ואת הדעות המנוגדות. נקודות המחלוקת הם: מנהיגות ומקור הסמכות הטרנסצנדנטלית; הראיה של ארץ ישראל השלמה; הצעידה אל תהליך הגאולה והדינמיקה הפוליטית לכך; היחס כלפי המתנגדים בארץ ומחוץ לה; המדיניות כלפי המעמד הסופי של הערבים המקומיים; והגישה לשלום.

ראשית יודגש כי כלפי חוץ נראה כי אנשי גוש אמונים דאגו לשמור על "הופעה אחידה" רעיונית בכל הקשור להפצת רעיונם ולהתמודדות עם גורמים מתנגדים. את הויכוחים הם שמרו בדרך כלל ל"בית". יחד עם זאת, בויכוחים בינם ובין עצמם לא ניתן למצוא סתירות מהותיות בעמדות וברעיונות – אלא נקודות השקפה וראיה שונות. כדוגמא יצוין כי בנושא היחס כלפי המתנגדים בארץ ובחוץ לארץ, טען  Lustick כי היו כאלו אשר צידדו בפעולות מיליטנטיות ואילו אחרים דגלו בקו מאופק יותר. נושא זה יצא לאור במלוא עוצמתו לאחר מעצרם של חברי "המחתרת היהודית" באביב 1984.

דוגמא נוספת למחלוקת פנימית אשר חשפה כוחות פנימיים בגוש אמונים נסובה סביב גישתם לשלום. לדברי Lustick ההבדלים בתוך התנועה בקשר לתהליך השלום אינם משמעותיים כמו בקשר לנושאים האחרים שהוזכרו לעיל. אך יחד עם זאת עדיין ניתן למצוא מספר גרסאות ותפיסות אצלם. מצד אחד נמצאו מספר מנהיגים של גוש אמונים ששילבו בתפיסתם פרשנות של התנ"ך וההלכה עם תפיסה משיחית חזקה שטענו כי מצב של מלחמה ימשך עד לכינונה מחדש של "מלכות ישראל": בניית בית-המקדש וביאת המשיח. עבור אליעזר וולדמן, לדוגמא, המלחמות אשר יש לנהל כנגד "הרשע", המוטלות על ישראל לבצוע עד לגאולה הינם מצווה, כמו כל המצוות האחרות אשר: "צריך לקיים אותם בשמחה". רק עם השלמת הגאולה שזה תהליך שישראל היא האחראית העיקרית לביאתה, יכול השלום לשכון.

ברוח זו טען חנן פורת כי השלום יגיע לעולם אך ורק מהר הבית ורק כאשר "תצא התורה מציון". מהגישות האלו עולה כי השלום הוא תופעה משיחית. מאחר והגאולה היהודית מורכבת משלמות ארץ ישראל, וזה התנאי לשלום בעולם, הרי שהקשר בין השלמות (של הארץ) לשלום שנעשה כאן כל-ידי פורת היא הדרך היחידה לקיים את החיים היהודיים. וכך כתב חנן פורת: "על ישראל להבין את הערך של ארץ ישראל עבור השלום. אנו לא טוענים לעשות מלחמה ולהרוס את הגויים החיים בארץ אבל אם האנשים השולטים בארץ בהווה אינם מקבלים את הנוכחות של עם ישראל ואת העליונות שלהם על הבעלות שלהם על הארץ, אזי אנו טוענים שיש לכבוש את הארץ על-ידי מלחמה. אפילו במחיר גבוה".

מצד שני נמצאת הגישה החילונית לשלום לפיה בכל מובן השלום עם העולם הערבי אינו אפשרי. הואיל ולטענתם השלום לא רק שמכיל בתוכו מלחמה, אלה שהוא כולל השפלה לאומית והתבוללות תרבותית – ולכן גם אם השלום ישמור על הכבוד הלאומי ועל הביטחון של המדינה על תושביה הוא לא יושג.

פעם אחת עמד גוש אמונים לפני הכרעה חריפה בנוגע למיסודו: כאשר נדרש להחליט באם להשתלב במערכת הפרלמנטרית או לאו. בויכוח הפנימי היה חנן פורת בעד פוליטיזציה פורמלית של גוש אמונים, ולעומתו התנגד הרב לוינגר בתוקף. הצורך בהכרעה נבע מההתפתחויות הבאות: עם חתימת הסכמי השלום עם מצרים, פרשו חברי הכנסת גאולה כהן ומשה שמיר מחברותם בליכוד והקימו סיעה עצמאית בכנסת אשר נקראה מאוחר יותר: "התחייה".

במהלך שנת 1979 התנהלה שורה ארוכה של פגישות ודיונים בין פעילי גוש אמונים ובין אנשי "התחייה", על היחסים בין שתי התנועות. בגוש אמונים החלו ויכוחים אם להצטרף לתנועה החדשה. גרשון שפט, שהיה מפעילי גוש אמונים, היה בין מקימי "התחייה", ואליו הצטרף חנן פורת. לעומתם טען הרב לוינגר כי אסור לאסור את רעיון גוש אמונים בכבלים של מפלגה פוליטית. בסופו של דבר קיבלה מזכירות גוש אמונים החלטה שגוש אמונים – כתנועה – לא תכפה דבר על חבריה: כל אחד מפעילי התנועה רשאי לנהוג כרצונו אם להצטרף ל"תחיה" – אם לאו.

בסוכות 1979, כאשר התכנסה בירושלים ועידת הייסוד של "התחייה", התברר כי הצטרפו אליה רבים מפעילי גוש אמונים. התהליך אשר החל אחרי מלחמת "יום הכיפורים" בקרע עם המפד"ל על רקע הצטרפות לממשלת המערך, הגיע לשיאו בסתיו 1979, בימי הרפיון של גוש אמונים בעת המשא ומתן לשלום עם מצרים, כאשר נוסדה "התחייה" ובה רבים מאנשי גוש אמונים. כך נבחר לכנסת העשירית חנן פורת כאיש תנועת "התחייה", נציג בולט של רעיון גוש אמונים, אחרי איש המפד"ל הרב חיים דרוקמן. למעשה התמסד גוש אמונים כשותף בשתי מפלגות פוליטיות: בתחייה ובמפד"ל.

כאידיאה סוחפת, המסוגלת לארגן הפגנות והתנחלויות, היה גוש אמונים חזק וקוסם יותר מכל מפלגה ממוסדת. ייחודה של התנועה כתנועת מחאה, בפעילותה ברחוב ובחוסר המחויבות שלה להסכמים או לעבר היסטורי-מפלגתי הם שאפשרו לה לפעול כראות עיניה. גוש אמונים קרא תיגר על כל המפלגות בישראל: "אנחנו לא חלק מהשיטה" הצהיר ביטאון גוש אמונים.

התארגנות במפלגה עצמאית היא סכנה שארבה כל השנים לפתחו של " גוש אמונים". כמו כל אירגון, שאף גם גוש אמונים לשמור על עצמו ועל קיומו, וזאת ניתן לעשות בדרך של התמסדות. הפיתוי שבהליכה לכנסת: בכניסה למוקדי קביעת המדיניות הוא גדול. למעשה, כל שנותיו קיבל גוש אמונים הצעות מצד אנשי ממשל להיכנס למסגרת הפרלמנטרית. היו אלו ניסיונות שלא הצליחו לחיסול פעילותו המציקה של גוף חוץ פרלמנטרי ולהביא לשיתוקו כתנועת מחאה.

רבים בגוש אמונים חשו בסכנה הטמונה לארגונם אם ייהפכו למפלגה. המיסוד: בניית ההיררכיה הפנימית של חלוקת תפקידים וכיבודים, הביאה לאובדן התנופה והספונטניות שהיו לגוש אמונים. במקום חמישה אנשי מעשה המחליטים ועושים – נוצרה לפתע פירמידה של מנגנון. הקמת מפלגה דורשת קביעת מצע ותקנון, שתמיד מחדד דווקא את המבדיל ולא את המאחד. מפלגה גם דורשת דמוקרטיה פנימית כלשהי, אשר לכך לא היו גוש אמונים רגילים.

מפלגה בכנסת אינה יכולה להסתגר בנושא אחד בלבד. עליה להשתתף בהצבעות ובדיוני ועדות לא רק בנושאי התנחלות, אלא גם בנושאי מיסוי, שיכון, חקיקה וכד'. ואילו את "הגוש" ליכד רק נושא אחד – יישוב ארץ ישראל ואי-נסיגה. הבעיה מחמירה כשיש במפלגה חילוניים ודתיים כאחד. האיזון העדין שהיה קיים בגוש אמונים בין דתיים וחילוניים, שהיה בנוי על אחדות הרעיון והתעלם מהשוני בהשקפות העולם – עמד להתערער.

גוש אמונים המשיך לכאורה להתקיים גם אחרי הקמת "התחייה", אולם איבד בהדרגה את צידוקו הציבורי. אין הצדקה להפגנה ולפעילות חוץ פרלמנטרית אלימה כאשר יש למפגינים נציגות בכנסת. במסגרת המפלגתית של "התחייה" גוש אמונים לא הצליח הרבה. "התחייה" לא ייצגה את תפיסת עולמם שהיא דתית בעיקרה (רובינשטיין, 1982). בסופו של דבר, התפרקה התחייה ומרבית אנשי גוש אמונים הצטרפו למפד"ל.

האידיאולוגיה של גוש אמונים

ככלל, ניתן להבחין בין שני סוגים של אידיאולוגיות. האחת: אידיאולוגיה רשמית, משפטית ומנוסחת (Forensic Ideology). השנייה הינה אידיאולוגיה חסויה, פנימית ואינה מנוסחת (Ideology Latent) (רודיק, 1987). לא תמיד מנסחים יחידים או קבוצות את האידיאולוגיה שלהם בצורה רשמית ומקיפה; אולם אין משמעות הדברים כי חסרים הם מערכת אמונות מקיפה וברורה. אבחנה זו עשויה לשרת לא מעט את חוקרי שורשיו האידיאולוגיים של גוש אמונים, באשר אחד הפרדוכסים הבולטים לעין הוא כי גוש אמונים לא שקד לנסח עבור הציבור הכלל ישראלי מסכת רעיונית מקיפה וברורה. יתירה מזו, אסור לשכוח כי גוש אמונים כתנועה הטרוגנית מבחינת מרקמה האנושי הייתה חסרת אחידות מבחינת הרמה האינטלקטואלית של חבריה ומגמותיה הרעיוניות. רבים בה החברים אשר עבורם לא המדרש עיקר אלא המעשה, ולגבי דידם: האידיאולגיה של גוש אמונים" קיימת רק כרקע בלתי מוגדר לרגשות המניעים את מעשיהם (רודיק, 1987).

רענן (1980) הציג דעה דומה והסביר כי לגוש אמונים אין משנה רעיונית סדורה וכל אשר יאמר על היסודות הרעיוניים של התנועה הוא "דבר הלמד מעניינו", דהיינו: מסקנות המוסקות מהגיון המעשים; ההכרזות; הראיונות וכד'. רבים בה החברים אשר לדידם לא המדרש עיקר אלא המעשה.

בפרק זה יוצגו התפיסות האידיאולוגיות של גוש אמונים במספר נושאים מהותיים בחייהם ובחיי מדינת ישראל.

הגאולה

כל המנהיגים הרוחניים של גוש אמונים למדו בישיבת מרכז הרב שמייסדה היה אברהם יצחק הכהן קוק, הרב האשכנזי הראשון של ארץ ישראל. הרב קוק האמין שגאולת העם היהודי התחילה עם עלייתה של התנועה הציונית המודרנית, בעקבות הצהרת בלפור והגידול בהתיישבות הציונית בישראל. הניצחון הישראלי בלחמת "ששת הימים" הביא את תלמידיו להאמין שאכן הם חיים בתקופה משיחית. כך כל מציאות שגרתית קיבלה אספקט קדוש. כל אירוע קיבל משמעות דתית והיה חלק מהתהליך ההיסטורי של הגאולה. למחשבות אלה שותפים היו הרבה מנהיגים דתיים. התייחסות זאת הורחבה במיוחד ע"י בנו של הרבה קוק – צבי יהודה – שהיה ממשיכו כראש ישיבת מרכז הרב, אשר הגדיר את ישראל כמדינת הלכה, ואת ממלכת ישראל כמלכות גן עדן עלי אדמות. לשיטתו כל יהודי הגר בישראל הוא דתי; וכל תופעה – אפילו החילונית ביותר – הינה במעטה דתי (1986, Sprinzak).

לרעיון זה הוסיף רענן צבי (1980) כי על-פי גוש אמונים הגאולה אינה מותנית בתשובה דתית ומוסרית של העם ושל הפרט הואיל והיא מתת-חסד הכלולה בהבטחת האל, לכן תפיסתם את המשיחיות אינה אוטופית, כלומר אינה קושרת לעידן הגאולה ציפיות או אתגרים לשינוי האדם והחברה.

לאמונה שהם חיים בתקופה המשיחית ושהגאולה תחת היד, הייתה משמעות אופרטיבית עבור אנשי הגוש. התיאולוגיה שלהם לא הובעה יותר במונחים השייכים לשפת הקבלה. אלא הפכה כמדריך מעשי לחיי היום יום. שיחה עם אנשי גוש אמונים היא בלתי אפשרית ללא חזרה והתייחסןת להתחדשות העם בארצו; למשמעויות הרוחניות של אירועים רגילים; לבנייה של בית המקדש השלישי; ולגאולה המשיחית. כמעט כל החוקים התנ"כיים המתייחסים למלכות ישראל ישימים במדויק עם ההוראות ההלכתיות הקפדניות בהתייחס להתנהגות הלאומית בתקופה המשיחית הקיימת (1986, Sprinzak).

הקדושה של אדמת ארץ ישראל

אדמת ישראל, על-פי אמונתם של גוש אמונים, וכל גרגיר מאדמתה הוא קדוש. על קדושה זו כתב פרופסור טל: "לא מחליפים את החומר העיקרי אלא החומר עצמו הופך קדוש עד שהקדושה הטוטלית מושגת. כמו כן אף יחיד לא יכול לברוח מהקדושה וכל מקום בו דרכה רגל יהודי הוא קדוש. הסמלים ההיסטוריים מוחלפים מסמלים פשוטים לחומרים עיקריים. לא האדם הבודד הוא קדוש וגם לא המקום כסמל של קדושה אלא המקום עצמו: עצים, אבנים, קברים, קירות, ועוד. כל אלה קדושים כשלעצמם".

אמנון רובינשטיין (1980) ציין בקשר לכך כי מעמדה של ארץ ישראל מקבל, לפי שיטה זו משמעות שונה מזו שיוחסה בחשיבה הציונית – לאמור: משמעות מיסטית; קדושה ופולחנות.

במשך שנות דור קיבלה על עצמה היהדות האורתודוכסית הציונית של "המזרחי" ו"הפועל המזרחי" את הפרשנות החילונית של דרך השיבה לארץ ישראל והקמת המדינה. גוש אמונים שנכנס בסערה אל הציבור הישראלי מיד  לאחר האירוע המופלא של מלחמת "ששת הימים", קרא תיגר על כל התפיסה הזו. באמצעות קידושה המופלג של ארץ ישראל וכל שעל בה, תבעו דוברי "הגוש" במפורש או במרומז להחיל בעתיד מערכת חדשה של התנהגות המדינה והעם. זוהי מערכת ערכים יהודית שאינה נגזרת מהתכתיבים של אומות העולם. אף שהזיקה למדינת הלכה, שהיא האידיאל הכמוס של התנועה, עדיין רחוקה מסדר היום המדיני, לא קשה לזהות את המטרה הנורמטיבית הסופית ואת המערכת הלגליסטית העומדת בבסיסה-המערכת ההלכתית (שפרינצק, 1986).

משנת 1967 תפס נושא הגבולות של ישראל רצונות וחשיבות חסרת תקדים. באין ספור סימפוזיונים דתיים ובאמירות מלומדים נדונה השאלה הזאת ועמדה לויכוח. דוברי הגוש תמכו בישראל "הגדולה" והסבירו את נושא הגבולות בהתייחס לנושאי בטחון ולמטרות היסטוריות. הם דאגו להזכיר כי הטריטוריה שהובטחה לאברהם, לא הייתה רק זו שנכבשה במלחמת "ששת הימים", אלא היא מהנהר פרת בצפון ועד לנילוס בדרום. בזמן שלא הייתה אחדות דעים ביניהם בדבר המשמעות האופרטיבית של המפה התנ"כית וכיצד יש להשיגה, לא נמצא תומך אחד בעל סמכות המוכן להחזיר אפילו אינץ' אחד עבור שלום או בטחון.

הרב ישראל אריאל, מיסד הישיבה בימית, נשאל על נושאים פוליטיים אקטואליים ועל מגבלות דיפלומטיות בכל הקשור לשטחים, והשיב כי ליהושוע בן נון היו אילוצים פוליטיים ומגבלות חמורים יותר, ולמרות זאת הוריש הוא את הארץ במלוא מובן המילה; ואילו בהקשר לאבידות האפשריות במלחמות עם הערבים, טען כי על-פי חוקי התנ"ך – במלחמת מצווה אין שאלה של מספר האבידות הלגיטימי עד אשר חמישית מהאומה תישאר.

לא כל רבני גוש אמונים הרחיקו לכת כמו הרב אריאל אשר דעתו הייתה במיעוט, אם כי דעתו זו נהנתה מלגיטימציה מסוימת. בשנת 1976 הרב הראשי לישראל, שלמה גורן, שבאופן פורמלי אין לו דבר עם גוש אמונים – נתן פסק הלכה בקשר לקדושת האדמות היהודיות והריבונות הפוליטית עליהם.

בשנת 1979 קבעה הרבנות הראשית שאף חלק מארץ ישראל לא יכול להיות מוחזר גם לא בהקשר להסכם שלום: "על-פי תורתנו הקדושה ופסיקות חד משמעיות הקיימות, איסור חמור הוא למסור לבעלות זרים חלקים מארץ ישראל מאז שהם הפכו קדושים על-ידי הברית בין הבתרים".

לאור כל האמור לעיל ברורה התנגדותם להחזרת סיני ולאמונה שהייתה לחלק מהם עד לרגע האחרון של 28.4.1982 שאלוהים יתערב באופן אישי למנוע את "פשעו" של מנחם בגין; ואת השמחה של גוש אמונים לכיבוש דרום לבנון על-ידי צה"ל: טריטוריה זו הייתה שייכת על-פי התנ"ך לשבטים אשר ונפתלי והגוש לא ראה כל סיבה למה לא לשחרר אותה מהערבים ולספח אותה לעד (1986, Sprinzak).

חידוש הציונות וההתיישבות

במסמכים מוקדמים של גוש אמונים הם קראו לעצמם "התנועה לחידוש הקיום הציוני". מטרתה להביא לתנועה רחבה של התעוררות בקרב העם היהודי לקיום ההיבט הציוני במלואו, עם ההכרה שהמקור לעמדתם היא המסורת והשורשים היהודיים שבסופו תבוא הגאולה המלאה של העם היהודי ושל העולם כולו. למרות שלרבים נראה שגוש אמונים הוקם כתנועה בעלת נושא אחד והוא לקדם את ההתנחלות הישראלית ביהודה ושומרון (ואם אפשר בכל השטחים הכבושים) מעולם לא עמד למעשה נושא זה לבד.

בהתייחס להגדרה החדשה של המציאות של גוש אמונים כמו גם לפעולות קונקרטיות של התנועה, ברור שגוש אמונים ראה עצמו כתנועה שתפקידה לחזק את הציונות ההיסטורית שדעכה בישראל של שנות ה-50 וה-60. לדידו של גוש אמונים חיים עכשיו הישראלים בנקודת מפנה של העייפות אשר פקדה את הציונות אחרי הקמת מדינת ישראל. נקודת מפנה זו תוביל להתעוררות מחדש של רוח המייסדים להמשיך את המאבק כנגד הלחצים של העולם החיצון. ובעיקר כנגד הנוכחות המתמשכת של הערבים וכנגד יסודה של חברה חומרית שבה טובת הפרט מחליפה את המשימה הלאומית.

במטרה לצמצם את הפער בין התרבות היהודית האוטנטית ומה שהם כינו התרבות המערבית המודרנית המרחיקה, רצו מנהיגי הגוש לחדש את רוח ההקרבה ורוח המייסדים שהייתה בעבר. אנשי הגוש הציגו את עצמם כיורשים של הציונים האוטנטיים, אשר למעשה בנו את הישוב מתוך אידיאלים של יישוב הארץ, עבודת כפיים והקרבה עצמית.

ההתיישבות של גוש אמונים ב"גדה המערבית" מייצגת את הפעילות הציונית הטהורה בכל משמעות המושג. אנשי הגוש אינם סוציאליסטים, אך הם קשורים לאידיאל של הקיבוץ. אין זה מפתיע ששניים מבכירי המנהיגים של גוש אמונים, הרב משה לוינגר וחנן פורת הם במקורם חברי קיבוצים דתיים. פורת בא מכפר עציון ולוינגר היה הרב של קיבוץ לביא (1986, Sprinzak).

היחס לערבים

איזה תפקיד מיחסים חסידי גוש אמונים לערבים הפלסטינים בתקופת הגאולה היהודית? אילו זכויות, אם בכלל, צריכים להיות להם באדמה הקדושה של ישראל? במשך שנים ציינו דוברי הגוש אפשרויות שצריכות להיות מוצעות על-ידי ישראל לערבים הישראליים:

  • לקבל את הלגיטימציה של הדוקטרינה הציונית (על-פי התפיסה של גוש אמונים) ולקבל זכויות אזרח מלאות כולל הזכות לבחור ולהיבחר לכנסת ולשרת בצבא.
  • לשמור על חוקי המדינה מבלי לקבל את הציונות ולקבל זכויות של תושב, ללא זכויות פוליטיות.
  • להגר למדינות ערביות בסיוע כלכלי אשר יסופק על-ידי ישראל.

לשלושת האפשרויות האלו יש מספר משמעויות פוליטיות. במקרה של שלום והסכם ביחס לגבולות יכולות הן לקסום לישראלים אשר אינם נמנים על גוש אמונים. הבעיה היא ששלושת האפשרויות האלו אינן ממצות את כל ההתייחסויות של חסידי הגוש בקשר למעמדם של תושבי ישראל הלא יהודים, כשם שציין פרופסור טל: "אם זמן ומרחב הם שתי קטגוריות קיומיות אזי אין מקום שיכול להספיק לזרים. כפי שראינו השאלה אינה מוגבלת למספר נביאים משוגעים שאיבדו שליטה או למיעוט חסר חשיבות אך שייכים לפילוסופיה דוגמטית. שיטה זו מובילה למדיניות אשר אינה יכולה להתקיים ביחד עם זכויות אזרח וזכויות אדם ולבסוף זה לא משאיר מקום לסובלנות".

מדברים אלו ניתן לזהות שלוש עמדות בקשר למעמדם של הלא יהודים בישראל: הגבלת זכויות; מניעת זכויות; ובמקרה הקיצוני ביותר – והלא סביר – השמדה. כל עמדה מעוגנת בסמכותם של כתבי הקודש. הראשונה נובעת מהשכנוע שזכויות האדם האוניברסליות מקורם באידיאלים זרים וערכים אירופאיים לא-יהודיים כאשר לאלה אין משמעות בהקשר של אדמת הקודש. על-פי התורה, גוי אשר חי בארץ-ישראל הינו בעל סטטוס של תושב זר, הנהנה ממספר פריבילגיות, אך לעולם אינו זוכה לשוויון זכויות המוענקות ליהודים.

העמדה השניה, ביחס לסטטוס של הגויים, הינה שלילת כל הזכויות מהם; זאת משום שהקיום האמיתי של היהודים בישראל תלוי בהגירת הערבים. כך הסביר זאת הרב שלמה אבינר במאמרו "הריאליזם המשיחי": "תפקיד כיבוש הארץ עומד מעל ההתייחסות המוסרית האנושית לזכויות הלאומיות  של הגויים בארצנו".

בני ישראל על-פי השקפה זו מצויים להיות קדושים ולא להיות מוסריים. חשיבה מוסרית זרה אינה נהוגה במקרה של בחירת עם. תוצאה אחת של השקפה זו היא שבזמן מלחמה לא צריכה להיות הבחנה בין חיילי אויב ואזרחים כאשר שניהם בקטגוריה של אנשים אשר אינם שייכים לאדמה זו.

דני רובינשטיין (1982) הביא דוגמאות נוספות להתייחסות מנהיגי גוש אמונים לשאלת נוכחותם של הערבים בארץ ישראל: "באשר לערבי שרוצה ארץ משלו ולא מוכן לציית לתנאים הנ"ל", אמר הרב לוינגר, "ימצא את מקומו בודאי באחת מארצות ערב…" חנן פורת אשר חלק על הרב כהנא אמר: "לא מצאתי בשום מקום בהלכה מצווה לגרש נוכרים מארץ ישראל". תוך רמז כי פתרון בעיית הערבים יהיה במסגרת הגאולה שיביא עם ישראל לעולם כולו. הרב חיים הלוי אמר: "בלבם של בני ישמעאל מפעם רצון עז למלחמה, ולפי אמונתנו נועד רצון זה להחזיר את ארץ ישראל בשלמותה לשלטון ישראל – פנויה מזרים".

בלשון אחר מקווה הרב שהערבים לא ישלימו, ינסו להילחם ובעקבות המלחמות יאלצו להסתלק ולהשאיר ליהודים את הארץ "פנויה מזרים".

העמדה הקיצונית ביותר: השמדה, הובעה במאמר של הרב ישראל הס אשר פורסם בכתב עת רשמי של "בר-אילן" תחת הכותרת: "הפסיקה להשמדת עם של התורה". הס קישר את הערבים עם העמלקים מהתורה אשר הושמדו בצדק. העמלקים על-פי הס היו גם מבחינה חברתית וגם מבחינה צבאית בוגדניים ואכזריים. יחסם ליהודים היה כיחס החושך כלפי האור. הערבים החיים כיום בארץ ישראל ואשר מנהלים טרור ומלחמה נגד היהודים הם ממשיכיהם של העמלקים. ועל כן הפתרון הנכון הוא השמדתם.

עמדתו של הס בודדה ולא הועלתה שוב על-ידי אף לא אחד ממנהיגי גוש אמונים. אפילו שלילת כל הזכויות הובעה לעיתים רחוקות בלבד. בכל אופן יש משמעות לכך שאצל אנשי הגוש אף לא אחת משלושת העמדות שציינו לפתרון בעיית הגויים בארץ ישראל, נחשבה כלא לגיטימית או מתועבת.

אמנון רובינשטיין (1980) הביא את הדוגמאות הבאות על-מנת להבהיר את היחס של גוש אמונים לערבים. ביחס לתושבים הזרים בישראל כתב הרב אריאל: "תושביה הזרים של ארצנו, אשר אולי בלי אשמה מיוחדת נאחזו בה בהיותה שוממה, יצטרכו לקבוע אי פעם את גורלם. מרצונם החופשי להיות גרי צדק, גרים תושבים, או תושבים ארעיים, אשר גם אם יחליטו לבסוף מרצונם הטוב להגר לארץ אחרת, יראו בירושלים את בירתם הרוחנית ומקור השראתם המוסרית. אנו נגד נישולם וקיפוחם בכוח. אולם ההגינות המוסרית מחייבת לאמור להם את האמת. ולא להשלותם. המוסר מחייב שלא נשקר ולא נבטיח להם הבטחות שהעתיד הרחוק או הקרוב לא יוכל לקיימן".

לדברים גלויים אלה הצטרפו חוות דעת רבניות ברוח דומה: "אסור לגויים לגור בירושלים," אמר הרב אליעזר וולדנברג חתן פרס ישראל לשנת תשל"ו: "אני למשל בעד קיום ההלכה שאסור לגוי להתגורר בירושלים, ואם לקיים את ההלכה כראוי, היינו צריכים לגרש את כל הגויים מירושלים ולטהרה לחלוטין. כמו כן אסור לנו להרשות לגויים שיהיו רוב בעיר כלשהי מערי ישראל".

מספר סימנים מעידים על כך שגוש אמונים פחד מהרגישות הפוליטית שיש לעמדתו כלפי הלא יהודים. אחד מהם הוא סירובם של מנהיגי גוש אמונים לדון בעתיד הערבים ביהודה ושומרון. תשובתם הסטנדרטית היא שאין זה מתפקידם לפתור את בעיית הערבים אלא את שאלת היהודים. כאשר לחצו עליהם ציינו דוברי גוש אמונים כי בבוא העת, האל הכל-יכול יספק את התשובה (1986 ,Sprinzak).

דמוקרטיה ושלטון החוק

נושא מפתח להבנת הפוליטיקה שלגוש אמונים הוא עמדתם כלפי הדמוקרטיה ותפקיד החוק. במשך השנים שם עצמו גוש אמונים לאופוזיציה לפעילותה של הממשלה אשר נבחרה באופן דמוקרטי בישראל. יתרה מכך, אורח החיים של המנהיגים הרוחניים של גוש אמונים היה לא דמוקרטי. רבניו פרשו את התורה הרחק מרוח הדמוקרטיה המודרנית והמשמעות החוקית.

המנהיגים והתאורטיקנים של גוש אמונים הסכמו שאינם צריכים להיבדק בקונטקסט של הנושא המופשט של הדמוקרטיה אלא בקונטקסט של השיטה הפוליטית הישראלית שהיא דמוקרטיה. הם ציינו שהם תמיד העריכו את המוסדות שסימלו את ריבונות ישראל כמו: הממשלה, הכנסת והצבא. רבים מהם, יחד עם צעירים החברים בתנועה הציונית הדתית, פעלו במסגרת ישיבות ה"הסדר". הם מלאו תפקיד חשוב בשינוי האורינטציה של התנועה הציונית הדתית כלפי מוסדות השלטון בישראל. הואיל והם התחשבו במוסדות הריבוניים, טענו הם כי למוסדות אלה יש חשיבות לאומית רבה וכי הם צריכים להתמלא במשמעות ציונית אמיתית: כמייסדים וחלוצים.

גוש אמונים, בפועל, לא החזיק פורמאלית באידיאולוגיה אנטי-דמוקרטית; ובהקשר הישראלי הכללי לא הציג התנהגות לא-דמוקרטית. הנושא החשוב ביותר עבור גוש אמונים הוא ארץ-ישראל. התנועה אימצה דוקטרינה נוקשה בנושא זה. על-פי השקפת גוש אמונים העקרון הלגיטימי היחיד שבשמו מדינת-ישראל ומשטרה הדמוקרטי הוקמה היא הציונות וזו חייבה התישבות יהודית בכל חלקי ארץ-ישראל. הדמוקרטיה מקובלת כל עוד היא מתקיימת בתוך הפוליטיקה הציונית האמיתית. אם צריכים שתי עקרונות אלה להתנגש, אזי הציונות היא החייבת לקבל עדיפות. אם הכנסת מעבירה חוק כנגד דרישות הציונות (כפי שהן מובנות על-ידי גוש אמונים) אזי מעשה זה הוא לא לגיטימי וחייב להוביל להתנגדות. לכל יהודי בארץ ישראל ישנה הזכות, ואפילו החובה, להתנגד לכל פשרה בנושא ההתיישבות אפילו היא נתמכת על-ידי רוב אוכלוסיית ישראל (1986, Sprinzak).

בהקשר לנושא זה הביא דני רובינשטיין (1982) את דבריו של הרב יואל בן-נון, איש חינוך ממתווי דרכו של גוש אמונים: "עלייה והתיישבות הם מעל לחוק. לא גוש אמונים קבע זאת, אלא תנועת העבודה וראשוני הציונות שהעמידו את ההתיישבות כסעיף בחוקה הציונית, ששום חוק או צו לא יכולים לפגוע בה". דברים אלו הושמעו לקהל שאינו שומר מצוות, ואשר ערכי הציונות החילונית קדושים להם: "לגבי אלה שבשבילם תורה ומצוות הם מעל החוק – אין צורך להרחיב את הדיבור…".

לכך ניתן להוסיף דברים אשר כתב יואל בן-נון בתשל"ו בעת שניסה לנסח אמות מידה מוסריות המתירות, דרך משל, אי ציות להוראת חיילים הניצבים במחסומי דרכים ומונעים מהמתנחלים להגיע למחוז חפצם בשומרון: "לכל אחד מאיתנו ישנם ערכים שהם למעלה מן החוק, השאלה רק היא אלו ערכים. הצו המגביל את ההתנחלות הוא צו פוגע ומשפיל, לא צודק ולא מוסרי. הוא איננו פחות גרוע מצו להגבלת מידע מדיני אשר נועד לפגוע בכל מאבק ציבורי נגד כניעות הממשלה. הצו הזה סותר את היהדות ואת עיקרי הציונות גם יחד. בנסיבות אלה חובה לאומית ואנושית היא להלחם בצו הזה עד לביטולו הגמור. מאבק זה לא יירתע מפני מעצרים ומשפטים. אם יעמדו לדין שני פעילים תצטרך התביעה לשפוט עוד מאות. בית הסוהר הוא סם מעורר למאבק כזה ואף פעם לא גורם מרתיע. לא בשלטון החוק אנו נלחמים ולא בסמכות הממשלה, רק בצו אחד המבזה את מדינות ישראל ואת כל מערכת חוקיה".

ניתן לסכם ולומר כי אנשי גוש אמונים גיבשו לעצמם הבחנה חוקית בין אקט לגאלי לאקט לגיטימי. לדעתם אקטים ממשלתיים המונעים התנחלות הם אולי לגאליים אבל אינם לגיטימיים מאחר וממשלה המונעת התיישבות בכל חלקי ארץ ישראל פוגעת בלגיטימיות של עצמה. יתרה מזו, אמנם הרב צבי יהודה קוק הדגיש את מהותה הקדושה של מדינת ישראל כראשית צמיחת הגאולה, אולם בד בבד קבע: "אנו מצווים על-פי התורה כי התורה נצחית והממשלה עוברת בטלה". ניתן לראות בדברים האמורים שתי הנחות יסוד על-פי תפיסת גוש אמונים המוציאות את הדיון מהתחום הפוליטי ומעתיקות אותו לתחום ההתייחסות העקרוני לחוק המדינה:

  • אמנם יש לחוקי המדינה סמכויות-מלכות, אולם חוקי התורה עדיפים עקרונית על חוקים אלו אשר מקורם בריבונות העם. לפיכך, ניתן היתר עקרוני להפר חוקים ממלכתיים אזרחיים אם וכאשר יעמדו בסתירה כלשהי לחוקי התורה.
  • יחס גוש אמונים לחוקי המדינה החילוניים הוא בבחינת גזירה לשעה שיש להשלים עימה באורח סלקטיבי כאשר מגמת גוש אמונים לקראת ממלכת ישראל הנגאלת מגמדת את משמעות הפרת חוק חילוני הסותר את חוקי התורה.

תגובות הממסד השלטוני

דני רובינשטיין (1982) ציין כי התנהגות הממשלות, הן של המערך והן של הליכוד, כלפי הגוש הייתה לאורך כל השנים אמביוולנטית; מצד אחד נאבקו איתו ופינו התנחלויות, ומצד שני עזרו לו. לדעתו, בתקופת "הדיכאון" שאחרי מלחמת "יום הכיפורים", ראו בו גילוי מרענן של נכונות להגשמה לאומית ולהתנדבות. שרים היססו לנזוף בגוש ולהוקיעו, מבלי להסתייג ולומר לו מקצת שבחו לפחות, כחלוצים ומתנדבים. כך שבמקרים רבים סייעה הממשלה, לרבות זו של "המערך" לגוש – בצורה כזו או אחרת. לדוגמא:

  • ביוני 1968 – באחד הדיונים הראשונים שעסקו בקבוצת הרב לוינגר בחברון, החליטה ממשלת לוי אשכול להקים ישיבה של לומדי תורה בעיר הערבית.
  • בינואר 1975 – בדיון על "מעלה אדומים", החליטה הממשלה להקים "מחנה לעובדים" במקום.
  • במרץ 1975 – בקשר לישוב "עופרה" ממזרח לרמאללה, אישרה הממשלה לקבוצת פועלים העובדים במתקן בטחוני סמוך לגור במקום.

דני רובינשטיין טען כי את מרבית האמצעים להתיישבות ביהודה ושומרון סיפקה הממשלה במישרין או בעקיפין; כך למשל הזרימה הממשלה ציוד ואמצעים ליושבים, ומעל לכל סיפקה אבטחה ושמירה – חינם אין כסף.

שיטת המחקר ומטרותיו

מטרות המחקר

מהסקירה הסוציו-היסטורית עולה כי גוש אמונים, בעיקר מאז פעולותיו הראשונות מיד לאחר מלחמת "יום-הכיפורים", נתפס על-ידי מספר קבוצות חברתיות בישראל – ובעיקרן תנועת השמאל בכלל ו"שלום עכשיו" בפרט – כתנועה קיצונית, והוא נמצא איתן, בין היתר, בויכוח אידיאולוגי נוקב (רובינשטיין, 1982; רענן, 1980; ושפרינצק, 1986). בלוז הפולמוס התקיימה מחלוקת על סוגיית "ארץ ישראל השלמה"; לאמור, עימות פוליטי על הדרך להשגת שלום עם מדינות ערב ועם הפלשטינאים. עם זאת, בשולי הדברים היו נושאים נוספים שנויים במחלוקת כגון: היקף הדמוקרטיה בישראל; דת ומדינה וכיוצא באלה. לפיכך ניתן להניח כי הגוש הינו קבוצה חברתית המתעמת עם קבוצות אחרות במישור הקבוצתי-מעמדי, במסגרת המובן המכונה על-ידי Gusfield (1963) הפוליטיקה של הסטטוס. הוי אומר כי בתוך "החלל התרבותי" עליו מדבר Erikson (1966) פועלות קבוצות אחדות אשר להן עולמות סימבוליים וסגנונות חיים שונים (Box, 1971), כאשר כל אחת מנסה מצד אחד להגן על עולמה ולהדגיש את עליונותה, ומצד שני שואפת – לפחות באמצעות הרטוריקה – לפחת את עולמה הסימבולי של יריבתה.

כל קבוצה פוליטית המאיימת על זולתה מנסה לדחוק אותה לשוליים החברתיים, בין השאר, על-ידי תיוגה כ"קיצונית" ואת חבריה כ"סוטים", כלא אנושיים וכלא פוליטיים. ואכן כך כנראה עשו אנשי ה"שמאל". בחיבור זה יעשה ניסיון להראות כיצד ובאילו טיעונים הם השתמשו. עם זאת, התנועה המתויגת כקיצונית – המגינה על עולמה –  משיבה מלחמה שערה ומנסה להציג את יריבותיה כסוטות וכד'; אי-לזאת גם התגובות של "הגוש" כלפי הביקורת נגדו והניסיונות לדה-לגיטימציה שלו יבחנו בעבודה זו.

קרומר (1993) טען כי החברה הכללית בישראל, ובכל מקום, אינה מונוליתית והיא כוללת עולמות סימבוליים רבים. כך למשל פעלו בתקופה הרלוונטית לגוש אמונים קבוצות רבות אחרות, אשר מרביתן נתפסות כמרכז, בנוסף על אלו אשר הוזכרו קודם כגון: "הליכוד", ה"חרדים", ערבים, ה"מזרחי" – שאינם מזוהים עם גוש אמונים – ליברלים ועוד. לכן, ניתן לצפות כי כל תת-תרבות כזו תתייחס באופן ייחודי אל הגוש, הקבוצה המתויגת כקיצונית, על-ידי אחדות מן הקבוצות המנויות לעיל.

לשיטתו של קרומר, כאשר מדובר בקבוצה שלגביה יש קונצנזוס רחב על תיוגה כקיצונית, כמו למשל "המחתרת היהודית", הרי שלכאורה החברה הכללית ו"המחתרת" ניצבות זו מול זו ומנהלות מאבק בפוליטיקה של הסטטוס. אולם מאחר והחברה הכללית אינה הומוגנית, תתייחס כל קבוצה באופן שונה למחתרת. סביר להניח כי "המערך" ינסה במסגרת טיעוני הטווח לפי Best (1987) להציג את המחרת כתוצאה לוגית הכרחית ש סגנון החיים של הימין; בשעה שהימין ינסה להציג את המחרת כסוטים קונבנציונליים, אפוליטיים וכד' – ינסה השמאל להגדירם דווקא כפוליטיים, וכסוטים פוליטיים. לשון אחר, במקום לדחוק אותם לשוליים כפי שינסו אנשי הימין לעשות – ישאף השמאל לקרבם למרכז, לתנועות הימין הנמצאות שם במילא. מכל האמור לעיל עולה כי הויכוח יהיה בין הקבוצות במרכז על הסוטה הפוליטי ולא איתו.

באשר לגוש אמונים, אם אכן מתויג הוא כסוטה הן על-ידי הימין והן על-ידי השמאל – הרי שנצפה לראות ויכוח על הגוש בין הימין לשמאל, תוך שהימין ינסה לדחקו לשוליים ואילו השמאל יחתור לקרבו לימין.

המודל התיאורטי של קרומר שוכלל כאמור לעיל על-דרך האינדוקציה והוא נועד לספק הסבר על יחסי הגומלין בין הסוטה הפוליטי ובין החברה הכללית בייחוד בכל מה שקשור בויכוח על המרכז והפריפריה של החלל התרבותי בחברה. במחקר זה יעשה ניסיון להשתמש בתיאוריה באופן דדוקטיבי – על-ידי ניתוח תופעה כמו גוש אמונים במשקפי המודל האמור. מצד אחד תהיה זו הזדמנות לבחון את כוח ההסבר והחיזוי של המודל; ומצד שני אפשר – במידה ואכן תקף יהיה המודל לגבי מקרה זה – לשפוך אור על הויכוח בין גוש אמונים ובין תנועות אחרות במסגרת הפוליטיקה של הסטטוס בכלל, והעימות על המרכז וכל השוליים הפוליטיים בפרט.

לאור כל האמור לעיל ניתן לסכם ולהגדיר את מטרות המחקר כדלקמן:

  • האם גוש אמונים הוגדר כתנועה קיצונית – על-ידי מי וכיצד? כפועל יוצא מכך ראוי יהיה לבחון כיצד התמודד הגוש עם הגדרה זו.
  • מהם המאפיינים של גוש אמונים אשר בגינם הוא הוגדר כקיצוני? לצורך המענה לשאלה זו יהיה צורך להתייחס לא רק לאידיאולוגיה של הגוש אלא גם לקונטקס החברתי בו הוא פעל.
  • מה הייתה ההתייחסות מצד קבוצות אחרות בחברה כלפי הגוש? הכוונה במובן זה בעיקר לקבוצות שלא תייגו את הגוש כקיצונים".
  • האם התפתחו ויכוחים בין קבוצות המוגדרות במרכז על גוש אמונים? אם כן, האם ניסתה קבוצה כלשהי להצמיד את הגוש ליריבתה; וכיצד הדבר בא לידי ביטוי.
  • אם לא התפתחו ויכוחים על הגוש – האם ניתן להסביר מדוע?
  • אם המודל המוצע על-ידי קרומר (1993) – תקף? ואם לאו, מדוע?

שיטת המחקר

מסקירת הרקע התיאורטי נמצא כי הרטוריקה משמשת הן ככלי עיקרי בויכוחים המבטאים פוליטיקה של הסטטוס במאבק על המרכז והשוליים; והן כבבואה לכוחות החברתיים הפועלים בויכוח. אשר-על-כן יעסוק המחקר בניתוח התוכן והסגנון של הרטוריקה של הצדדים העיקריים המשתתפים בפולמוס עם גוש אמונים. הויכוחים בין הגוש ובין תנועות אחרות היו אינטנסיביים ומתמשכים; וזכו לסיקור נרחב במדיה. לכן נמצא כראוי להתבסס בעיקר על טקסטים מהעיתונות הרואה אור בישראל. לצורך כך, נבחנו מאה קטעי שונים על גוש אמונים אשר מרביתם הופיעו בעיתונות היומית בארץ, במהלך השנים 1975-1990.

ניתוח התוכן נעשה על-פי השיטות הרטוריות המוצגות ברקע העיוני לחיבור זה, ובעיקרן ההבחנה בין טיעונים מורליסטיים ובין טיעונים קוזליים לפי שיטתו של Best (1987). יצוין כי מאחר והתכנים הרטוריים וסגנונם אינם תלושים מן המציאות החברתית הרלוונטית, ינותחו הם, כאמור לעיל, על רקע הקונטקסט החברתי שלהם.

ממצאים

מן הרקע התיאורטי נלמדו שתי שיטות רטוריות עיקריות אשר נעשה בהן שימוש במהלך ויכוחים במסגרת הפוליטיקה של הסטטוס לרבות בפולמוסים על המרכז והשוליים הפוליטיים: רטוריקת היושר וההגינות ורטוריקת השכלתנות (Best, 1987). כאמור, כל שיטה כוללת טיעונים מסוגים שונים. העיון במקורות גילה כי התדיר הוא שבכל אמירה משולבות מספר שיטות רטוריות, והנדיר הוא שתופיע הגדה חד-שיטתית. ראוי לציין כי מעיון בטקסטים עולה כי הויכוחים שהיו בקשר לגוש אמונים היו עם הקבוצה ולא עליו, היינו – הפולמוסים שהתחוללו בישראל בשנות השבעים והשמונים סביב הגוש היו בין הקבוצות המכונות "שמאל" ובין הגוש; כאשר השמאל מנסה לדחוק לשוליים את הגוש; להציגו כסוטה פוליטי, כקיצוני, ולעיתים כסוטה קונבנציונלי; ואילו הגוש מנסה לצאת מהפריפריה ולזכות במירב הלגיטימציה האפשרית. כאמור, לא נמצאו ויכוחים בין השמאל ובין קבוצות אחרות, למשל מ"הימין" או מ"המזרחי", על הגוש; ובסוגיא זו יורחב בהמשך. להלן עיקרי הטיעונים אשר שימשו את הצדדים שנטלו חלק בויכוח, כפי שנמצאו בטקסטים ואשר נדגמו ומוינו לפי השיטה הרטורית והעניין.

טיעונים מורליסטיים

דני רובינשטיין (1982) הביא לקט של דברים אשר נאמרו על-ידי אנשי "עוז ושלום" – תנועה דתית המזוהה עם השמאל אשר הוקמה בשנת 1975 על-ידי קבוצת אקדמאיים דתיים במטרה לחסום, כלשונם, את הסחף הלאומני המתגדר בטיעונים דתיים והלכתיים, שחל במחנה שומרי המסורת, על-ידי הפצת מה שנראה להם כגישה המתבקשת מערכי הדת והמסורת היהודית לקונפליקט היהודי-ערבי. בהגדות המובאות להלן ניתן למצוא מוטיב דומיננטי של טיעונים מורליסטיים המשולבים עם שיטות קוזליות. כך למשל, בדבריו של פרופסור אוריאל סימון, היוצא מנקודה שלAssociated Evils  וממשיך לפי שיטת המדרון החלקלק: "שלטון בכוח על ערבים – חייב להידרדר במרוצת הזמן למשטר של דיכוי"; או בדברי פרופסור ליבוביץ המוסיף טיעון של הכרחיות לארגומנט המדרון החלקלק: "…. המדינה השלטת על אוכלוסיה עוינת של כ- 2 מיליון זרים תהיה בהכרח מדינת ש"ב… השחיתות האופיינית לכל משטר קולוניאלי תדבק גם בישראל… יש חשש שצה"ל יתנוון על-ידי הפיכתו לצבא כיבוש, ושמפקדיו שיהיו למושלים צבאיים, ויהיו כעמיתיהם באומות אחרות…".

ניתן גם למצוא טיעון מורליסטי "טהור" המשולב עם טיעון קוזליסטי טיפוסי כמו בדברי פרופסור דויד פלוסר: "שום עם קטן, המוקף אויבים, איננו יכול להרשות לעצמו את המותרות של אי מוסריות תוקפנית".

מקור הטיעונים המורליסטיים, כאמור, הוא בדרך כלל אידאי או טרנסצנדנטלי כמו פסיקה של הרבנות הראשית משנת 1979, אשר אומצה לאלתר על-ידי גוש אמונים, לפיה אין להחזיר אף חלק מארץ-ישראל גם לא תמורת הסכם שלום, כפי שהביא שפרינצק (1984): "על-פי תורתנו הקדושה ופסיקות חד משמעיות הקיימות, איסור חמור הוא למסור לבעלות זרים חלקים מארץ ישראל, מאז שהם הפכו קדושים על-ידי הברית בין הבתרים". או בציטוט של אנשי הגוש, כפי שהביא רודיק (1987), בו הם מסכמים את תפקידם בחברה הישראלית לאור התורה וההלכה: "עלינו להוות את גחלת הדורות, לשאוף אל אותה תקופה בה ישב איש תחת גפנו ותחת תאנתו בשומרו את תורת ישראל". נראה בעליל כי מעבר להסתמכות המוסרית על המקור הדתי, טמונה ברעיון זה שאיפה ברורה למרכזיות של הגוש בחברה הישראלית.

או, לנוכח טיעוני השמאל כי אנשי גוש אמונים פוגעים במרות החוק של מדינת ישראל, ובכך מנסים הם לדוחקם לשוליים, מביאים אנשי הגוש את דברי רבם – צבי יהודה קוק – אשר נאמרו בשנת 1974 (רענן, 1980): "אנו מצווים על-פי התורה, כי התורה נצחית והממשלה עוברת – בטלה".

חזרה לערכים קודמים

הפולמוס בין דוברי גוש אמונים ובין נציגי "השמאל" היה נוקב ומהותי. השמאל יצא במסע של דה-לגיטימציה נגד הגוש, ואילו גוש אמונים מצידו השיב מלחמה שערה בין השאר באמצעות הטיעון כי הם אינם סוטים אלא נהפוך הוא, הם מחדשים אידיאולוגיות קודמות וחוזרים לערכים של "תנועת העבודה" ההיסטורית – ערכים שאלו המתיימרים להיות ממשיכי הדרך, סטו מהם. לדוגמא:

  1. דני רובינשטיין (1982) ציטט מדבריו של הרב יואל בן-נון, ממנהיגי גוש אמונים "עליה והתיישבות הם מעל לחוק. לא גוש אמונים קבע זאת, אלא תנועת העבודה וראשוני הציונות שהעמידו את ההתיישבות כסעיף בחוקה הציונית, ששום חוק או צו לא יכולים לפגוע בה".
  2. מעת לעת, בשנות השבעים, היו ויכוחים פוליטיים בין מנהיגי גוש אמונים ובין נציגי המפד"ל אשר שותפים היו ב"ברית היסטורית" עם תנועת העבודה ואחר-כך הצטרפו לקואליציה עם הליכוד. אנשי הגוש תבעו מראשי המפד"ל יתר אקטיביזם בכל מה שקשור להתיישבות ביהודה ושומרון, בשעה שהאחרונים "יישרו קו" עם המדיניות הרשמית של הממשלה. גם בפולמוס הזה האשימו חברי הגוש את אנשי ה"מזרחי" כי הם נטשו את ערכי התנועה ה"דתית-לאומית" והפכו לחומרניים מדי, וקראו לחזור למה שהם כינו, "מפד"ל של ערכים" (רובינשטיין, 1982). הדברים באו לידי ביטוי, למשל, במאמר שפרסם מנחם מיכלסון בתאריך 25.2.1974 ב"ידיעות-אחרונות", בו נכתב בין היתר כי: "יש לנו במפד"ל הנהגה מסוכנת… ארץ ישראל אינה מעניינת אותם; יש כאלה במפד"ל, המוכנים לוותר על כל שעל – פרט לזה שעליו יהיה הכיסא"; או בדבריו של גרשון שפט מהגוש שהובאו על-ידי אלי טייכר ב"הארץ" בתאריך 3.9.1976: "יש אישים בכירים מאוד במפד"ל שאנחנו בהחלט לצנינים בעיניהם, שכן אנו מפריעים להם לשבת בשלווה וליהנות בנחת מכיבודים ומשררה. ואולם באין ברירה ובחריקת שיניים תומכים בנו האישים הללו…".

יצוין כי בסופו של תהליך שהחל ב"מהפך" בשנת 1977, נטש המפד"ל את "הברית ההיסטורית" עם "המערך" והצטרף במוצהר ל"מחנה לאומי" שכלל גם את גוש אמונים. לכן הויכוח בין המפד"ל המסורתית ובין הגוש לא היה אקוטי ולא הגיע לכלל עימות על המרכז ועל השוליים הפוליטיים.

  1. טיעון החזרה לערכים קודמים בא לידי ביטוי גם בדבריו של הרב צבי יהודה קוק, כפי שהביא רודיק (1987), המשקפים את התפיסה המשיחית של גוש אמונים שעליה הורחב ברקע התיאורטי לחבור זה: "זהו אמצע תהליך הגאולה, מלכות ישראל נבנית מחדש".
  2. דני רובינשטיין (1982) ציין כי גוש אמונים דאג לפתח לעצמו דימוי של יורשי החלוצים הגדולים, ראשוני ההתיישבות הציונית בארץ ישראל; כפי שהם פרסמו בעצמם על עצמם: "הנה קמה לתחייה ארץ ישראל האגדית של הנפילים, של הבילויים וחומה ומגדל". דני רובינשטיין גם ציין כי חנן פורת התריס לעבר יריביו ממפלגת העבודה: "אתם גמרתם את תפקידכם – עכשיו רק אל תפריעו לנו להמשיך". זהו ביטוי לאותו רעיון אשר דני רובינשטיין כינה בשם "הירושה" אשר באמצעותו גוש אמונים ביקש לקבל לגיטימציה לאומית למעשים הנתפסים על-ידי יריביו כ"חריגים". עם זאת, בטיעון של אנשי הגוש כי הם "ממשיכי הדרך" של החלוצים, הם ביקשו לא רק להשיג לגיטימציה ולהתריס כנגד מתנגדיהם כי אינם קיצונים, אלא הם השתמשו בטיעון הזה על-מנת לשלול את הלגיטימיות מהשמאל בכך שאנשי השמאל, הם אלו שבעצם בגדו ברעיונותיהם שלהם.

בהקשר זה ציין דני רובינשטיין (1982) כי כאשר מנהיג מפ"ם, יעקב חזן, יצא כנגד הפגנות גוש אמונים, ענה לו פרופסור עזרא זוהר אשר התחנך במשמר העמק, כי דווקא חינוכו ב"שומר הצעיר" מביאו לתמוך היום בגוש אמונים תוך שהוא מציין: "מדוע ג'וערה שנעזבה מערבים, ואדמות אבו-שושה וכופרין (ליד משמר העמק) כשרות – וסבסטיה פסולה?!". בטיעון זה טמון רעיון הנוסף על רטוריקת החזרה לערכים קודמים. והוא תקיפת היריב בנימוק של צביעות; היינו, לא רק שהשמאל עשה את אותו הדבר, אלא עתה הוא שם עצמו כמתחסד.

  1. ב"דבר" מ-24.12.1980 הופיעה כתבה תחת הכורת: "עוד על גוש-אמונים", ובה אהרן מגד – המזוהה עם הימין – ענה לביקורת שמתח צבי רענן – איש השמאל – ומצטט איש מקיבוץ בית-אורן האומר על אנשי הגוש דברי נועם אלה: "הם מלאי דרך ארץ לאנשי העלייה השנייה, לתנועה הקיבוצית… הם רוצים לראות את עצמם כהמשך שלנו… הם רואים את עצמם כהמשך שלנו…". דומה כי בדברים אלו בא גם לידי ביטוי היחס האמביוולנטי אשר שרר אצל חלק מאנשי "תנועת העבודה" כלפי הגוש; דבר אשר ככל הנראה השפיע על עוצמת הויכוח בהקשר של גוש אמונים, ועל כך עוד יורחב בהמשך.
  2. לסיכום הדוגמאות בנושא החזרה לערכים נראה כי המאמר אשר פורסם בכתב העת של הגוש – "נקודה", בתאריך 3.2.1984 תחת הכותרת: "משיחיות האמת של גוש אמונים", ממחיש היטב את הניסיון להשיג לגיטימיות בטכניקה זו: "גוש אמונים נמצא בחברה טובה. אם בשורתו היא משיחיות שקר, הרי גם האנשים שחיים בצד ה"מערבי" של הקו הירוק הם משיחי שקר. השקריות לא נמדדת במטרים. גוש אמונים עשה בדיוק את אשר עשתה התנועה הציונית, הוא לא חידש דבר: הוא הקים ישובים, פיתח חקלאות ותעשייה, הוא בונה חברה וכשצריך הוא מחזיר מלחמה שערה… תנועת העבודה, שגוש אמונים הוא במידה מסוימת המשך שלה, איבדה לפתע את ההגה. זה לא קרה ביום אחד: משהו קרה במערכת הערכים של תנועה זו… תנועת העבודה הפכה לתנועה אינדיבידואליסטית, תנועה שאיבדה את המימד הממלכתי…".

ניתן כמובן גם למצוא בדברים אלה טכניקות נוספות כגון: הכפשת היריב, אך מעבר לכל יהיה זה נכון לראות במניע יסודי להגדה זו את המאמץ לתפוס מקום במרכז ולהשתחרר מהדימוי הקיצוני שמנסה השמאל להדביק בגוש, תג – שהשמאל ניסה למעשה כמעט לכל אורך הקונפליקט, להצמיד לגוש; גם הניסיון לתייג את השמאל כתנועה לא ממלכתית מהווה חלק מאותו מניע יסודי.

פשטנות

הרטוריקה המורליסטית כוללת טיעונים דו צדדיים; מחד גיסא, ניתן למצוא בגישה המורליסטית ארגומנטים המכוונים להציג את סגנון החיים של הטוען כסגנון הראוי והמוסרי; ומאידך גיסא, ישנן טכניקות אשר תכליתן לשלול את העולם הסימבולי של היריב הפוליטי. אחת הדרכים לכך היא הפשטנות, אלו כאמור דברים המכוונים להציג את בר הפלוגתא כבעל תפיסת עולם רדודה וצרה. לדוגמא, צבי רענן (1980), המזוהה עם השמאל, ניתח את התפיסה המשיחית של גוש אמונים והציגה כגישה פשטנית וחסרת עומק, בניגוד למה שהיא מתיימרת להיות. בסוף ניתוחו הוא סיכם: "כאשר מחברים יחד את המאפיינים הנ"ל מתקבלת תמונה כללית מדכדכת של משיחיות זוטא, עממית ופשטנית המשקפת את החלום הלאומני אנוכי של יהודי זוטר, המפצה עצמו על תסכוליו וחרדותיו הלאומיים – בעולם הדמיון הדתי. הוא אינו מנסה להתרומם מעל לסבלו אל פסגות של אתוס סוציאלי ואוניברסלי כדרך שנהגו אבותיו הנביאים הקדומים, ואינו יורד לעומקה של החוויה הדתית-אישית המזככת כאבותיו המקובלים". הפשטנות, לדעת רענן צבי, ניכרת גם באופן בה אנשי הגוש מסתמכים על מקורות יהודים-דתיים. כדוגמא לכך תובא הביקורת שלו על ההסתמכות של גוש אמונים על רבי יהודה הלוי בן המאה ה-12 אשר דרש כי העם היהודי הוא עם סגולה השונה והנעלה במהותו מיתר עמי העולם, כפי שגם ארץ ישראל שונה ונעלה במעלותיה הפיזיות והרוחניות מיתר ארצות העולם, ואף שוכנת בטבורו. לדעת רענן, אימוץ אמונה זו במאה ה-20 פירושו דילוג על פני מאות שנים של היסטוריה, והתעלמות מערכי המדע המודרניים המחייבים שוויון ערך של כל הברואים ושוויון טבע של כל ארצות תבל.

דני רובינשטיין, המזוהה עם השמאל בארץ, בספרו: "מי לה' אלי: גוש אמונים", סיכם את הביקורת שלו כנגד האידיאולוגיה של גוש אמונים תחת הכותרת: "מרפא לכל המדווים", אשר היא כשלעצמה מרמזת על עיקר הטיעון בה: הפשטנות השלטת בחזון של הגוש. לדבריו: "לגוש אמונים אין ראייה חברתית כוללת, ולא תפישה כלכלית. הדת היא הבסיס לכל דעותיהם ופעולותיהם. לכן טועים החילוניים הרואים בגוש אמונים פתרון אידיאולוגי לחלל שנוצר בקרבם: שכן אין החילוניים יכולים להיות שותפים למרכיב הדומיננטי ביותר של הגוש – הדת. בהתגלותה החילונית, האידיאולוגיה של "גוש אמונים" אינה אלא אוסף סיסמאות לאומניות וגזעניות, פשטניות ונטולות שורשים עקרוניים. רק האדם הדתי יכול להתחיל לחפש בתורת "גוש אמונים" עולם אידיאולוגי שלם".

 דוגמא נוספת לטיעוני הפשטנות היא מפרי עטו של בועז עברון, מהשמאל, אשר רשם בתאריך 20.3.1981 רשימה ב"ידיעות אחרונות" ובין היתר טען כי: "התפיסה הדתית גל גוש אמונים ומורי ההלכה שלו מחזירה את המחשבה הדתית היהודית למצב של "מונולטריה", המצב שכנראה חיו בו שבטי ישראל הקדומים בתקופות מסוימות. כלומר לא אמונה באל אחד בורא עולם, אלא באל שבטי אחד…".

טיעון הפשטנות שימש גם את אנשי ה"גוש" בהגיבם לביקורת השמאל. חנן פורת למשל טען ב"ידיעות אחרונות" ב-29.8.1975 כי: "הגדרתנו ל"ימין לאומני" היא משחק מילים ריק ומעוות". דוגמא מקיפה יותר נמצאת ב"מעריב" מה-2.3.1981, שם ערך העיתונאי מנחם גולן רב שיח בין אנשים מה"גוש" ובין נציגים מ"שלום עכשיו". בין היתר התריסו האחרונים כלפי פעילי ה"גוש": "אתם שופכים חבית של פרתיון על חייל צה"ל ומעלים אותו באש, יורקים בפרצופו של שר בישראל, מסיתים אנשים צעירים, חיילים בשירות סדיר נגד פקודות הצבא…"; לעומת זאת השיבו אנשי ה"גוש" שזו: "דמגוגיה זולה, ועיוות של המציאות. אתם חבורה של מתחסדים, ואף איש צעיר לא יקנה את ההשמצות שלכם. אתם ראויים לתואר "פורעי חוק וסדר לא פחות מאיתנו, אולי יותר…".

להוציא את טיעון הפשטנות אשר שימש את אנשי ה"גוש", ניתן למצוא בדו-שיח דלעיל שיטות רטוריות נוספות; השמאל ניסה להציג את אוהדי ה"גוש" כעבריינים ומפירי סדר – סוטים קונבנציונליים. ואילו ה"גוש" מחזיר באותו מטבע ומצרף לדבריו את טיעון הפשטנות, כפי שתואר קודם, ומוסיף את טיעון הצביעות עליו יורחב בהמשך.

צביעות וזיוף

בדומה לטיעון הפשטנות, גם הצביעות והזיוף משמשים כטיעונים לשלול לגיטימציה מהיריב ולדחקו מהמרכז לעבר השוליים. למשל דני רובינשטיין (1982) ייחס ל"גוש אמונים" צביעות גם בכך שיש לו, לטענתו, שפע אסמכתאות להצדקת הדרך: דתיות לדתיים, ארכיאולוגיות-היסטוריות וביטחוניות לחילוניים וכך הלאה, כפי שרשם בספרו: "מתוך ראייתם הפונדמנטליסטית-קנאית, ובמגוון האסמכתאות מזדקרת גם הצביעות: יהודה ושומרון הם נחלת אבות שמצווה להתנחל בהם. לעומת זאת מסיני אסור היה לסגת בגלל הנפט ובשל המרחב האסטרטגי. הגולן – כיוון שנמצאו שם שרידי בתי כנסת הם בבחינת "ארץ אבות", אולם עיקר הנימוקים לגבי הגולן הם נימוקים ביטחוניים – הגנה על הגליל".

כפי שנאמר לעיל, אנשי הגוש בין היתר, טענו כי הם ממשיכי הדרך והרעיון של החלוצים אשר מרביתם כידוע צמחו בתנועת העבודה. אנשי השמאל, הערים לטיעון הזה, המערער את מעמדם ותדמיתם, השיבו במישור זה "מלחמת שערה", תוך שהם נוקטים בטיעון הזיוף. דני רובינשטיין   (1982) הביא בהקשר זה את תגובת השומר הצעיר: "זוהי עזות מצח לשרבב להפגנה פוליטית מושגים של התיישבות חלוצית. אין להם מאומה עם התיישבות. מאבק ההתיישבות האמיתי היה בעבר נגד שלטון זר… אבל מאבק התיישבות נגד ממשלת ישראל?! כאשר צה"ל שומר מסביב?! אנשי "גוש אמונים" מתיימרים להציג עצמם כאגרוף ההתיישבות וממשיכיה המובהקים של תנועת ההתיישבות ההיסטורית. הצגה פומבית זו היא שיכתוב מעוות של ההיסטוריה וזיוף מוחלט של תפיסת ההתיישבות החלוצית".

הכפשת התומכים

הכפשת התומכים מהווה שיטה רטורית שכיחה בויכוחים על לגיטימיות של דרך ובפולמוסים על המיקום במרכז או בשוליים. דני רובינשטיין (1982) הציג ותיאר בהקשר זה מספר תומכים שהרימו כספים ל"גוש אמונים", ואשר לטענתו היו בעלי רבב – אם לא למעלה מזה – בתחום המוסרי:

  • יצחק טובינסקי: (מבעלי חב' "אוטוקארס" לשעבר), תרם מכונית לרב לוינגר ואנשיו. זמן מה לאחר מכן נחקר הוא על חלוקת מכוניות במחירי הנחה לאישים שונים.
  • יהושע בן ציון: תרם כסף.
  • סיריל שטיין: "מלך בתי הקזינו של ההימורים של לונדון".
  • מרכוס כץ: סוחר נשק ממקסיקו.

בדומה, טען רענן (1980) כי מקצת ממבקרי "גוש אמונים" מאבחנים בהתנהגותם הכוללת התמרדות נגד העולם המודרני תוך הימלטות אל תחום "האני מאמין בגאולה ועזרת ההשגחה העליונה", סינדרום חולני, פתולוגי, וכביטוי להתנתקות מן המציאות הריאלית. במילים אחרות, הרעיון המסתתר מאחורי דברים אלו הוא תיוג היריב כסוטה קונבנציונלי, כלא פוליטי וכלא אנושי.

לאורך חלק לא מבוטל של הטקסטים שנדגמו לצורך חיבור זה נמצאה טכניקת הכפשת התומכים בכלל והניסיון לתייגם כסוטים קונבציונליים בפרט. למשל ב"דבר" מ-15.5.1987, פורסמה כתבה תחת הכותרת: "הקול קול לוינגר, והציפורניים ציפורני דניאלה", ובין היתר נרשם כי: "לאחר צעקות שלוחות רסן, לאחר שנצרדו הגרונות יורקי האימה, הופיעה לה מחויכת הגברת הראשונה של תיאטרון גוש אמונים. הישר מהופעתה במשטרה שם נחקרה על הפרת תנאי רישיון בהפגנה יום קודם לכן".

נושאים יסודיים – שלום, דמוקרטיה וגזענות

השלום הוא אחד מהנושאים היסודיים עליהם דובר בהרחבה בפרק הקודם. לדעת רענן (1980), כל תנועה פוליטית המחפשת תמיכה ציבורית רחבה חייבת לדבר בזכות השלום, ואפילו לצורך התכסיסנות הפוליטית. ואכן ברבים מהתבטאויותיהם של מנהיגי "גוש אמונים" ניתן למצוא דברים בעד השלום. שלום – כפי שהם ראו אותו. לדוגמא: בתוכנית האב של "גוש אמונים" בשנת 1978 להתיישבות ביהודה ושומרון, אותה ציטט רענן, נאמר בין היתר בזו הלשון: "… לפיכך תוכנית התיישבות מקפת של יהודים ביהודה ושומרון היא עמוד מעמודי השלום" (ההדגשה אינה במקור). נראה כי הדיבור בזכות השלום, נועד גם להעניק לקבוצה מימד של גוף לא קיצוני כפי שרוצים יריביו להציגו. זאת בשעה שהשמאל ניסה לתייג את אנשי ה"גוש" כבעלי גישה המונעת את עשיית השלום; כפי שטען בן מאיר: "גוש אמונים מדבר על מלחמה נצחית" (ידיעות אחרונות", 4.10.1982).

הדמוקרטיה הוא נושא יסודי נוסף. בדרך כלל נעשה שימוש בטיעון זה כנגד אנשי ה"גוש", למשל – בכתבה ב"דבר" מ-7.1.1981 תחת הכותרת: "גוש אמונים – הסכנה של יחס דו ערכים" קבע המחבר כי: "אני רואה בגוש אמונים סכנה חמורה לדמוקרטיה". מובן כי בטיעון זה גם משולב רעיון המדרון החלקלק עם ההקשר לתוצאות נוראיות. רענן (1980) הביא מדברי אורי אליצור, מפעילי ההסברה של "גוש אמונים", המנסה בין היתר לשלול את תג הקיצוני המוצמד לו: "איני רואה עצמי כפורש ומסכן את שלטון החוק בישראל. יחד עם זאת קיימת שאלה מסובכת ועדינה של היחס בין מאבק ציבורי לבין החוק היבש. בתחום העדין של מאבק ציבורי אין לעיתים חפיפה בין החוקי ללגיטימי, אלא קיימים כללי-משחק במסגרת המשטר הדמוקרטי".

בהקשר זה יצוין כי אחת הטענות של השמאל היא כי הכיבוש, לשיטתם, שהוא הליך אנטי-דמוקרטי גורם להשחתה מוסרית. המסתתר מאחורי טיעון זה הוא הרעיון כי מי שדוגל בסיפוח – היינו בכיבוש – נעשה מושחת, לאמור: סוטה קונבנציונלי. הימין בכלל וגוש אמונים בפרט הדוגלים בסיפוח שטחי יהודה ושומרון, החזירו לשמאל באותו מטבע: "אז מה אם הכיבוש משחית… גם העצמאות משחיתה. מישהו רוצה לוותר עליה?" ("על המשמר" מ-28.10.1983, עמ' 8, במאמר תחת הכותרת: "אלוהים של מי גדול יותר").

נושא הגזענות, המתקשר אסוציאטיבית עם מוטיב השואה, מופיע לעיתים קרובות במקורות אשר שימשו חומר גלם לעבודה זו, בעיקר בשנות השמונים, כאשר בדרך כלל שימש מוטיב זה את השמאל בהתקיפו את הימין. אולם הניסיון מלמד כי אין טיעון חד צדדי; כל ארגומנט נושא פוטנציאל לשימוש דו-צדדי לפחות. לפיכך סביר כי רעיון הגזענות ישמש גם את אנשי "גוש אמונים", כפי שאכן נעשה למשל בכתבה ב"מעריב" מיום 21.4.1986 תחת הכותרת: "גוש אמונים: שלום עכשיו מסיתים לרצח יהודים", ובה מצוטטים דוברי ה"גוש" האומרים בין היתר כי: "מגמותיה של שלום עכשיו… הן גזענות ואנטישמיות. בחברון ובקרית ארבע נוצר מרקם של חיי שלווה בין יהודים לערבים… אנו תובעים משלטונות הביטחון למנוע בכל תוקף את הפרובוקציה הגזענית האפשרית של שלום עכשיו".

אפשר ו"גולת הכותרת" בשימוש בנושא הגזענות ניתן לראות בסדרת כתבות אשר פורסמה במהלך שנת 1985 בשבועון "העולם הזה" תחת הכותרת "פאשיזם בישראל". הכתבה השמינית לדוגמא, יוחדה להשוואה בין כתב העת של "גוש אמונים" – "נקודה" ובין העיתון הנאצי "דר שטרימר". בין השאר נרשמו בכתבה הדברים הבאים: "נקודה הוא גרסה ישראלית של דר שטירמר  ("המסתער"), עיתון פורנוגרפי על רקע גזעי, שערך בגרמניה יוליוס שטרייכר, שהוצא להורג בתלייה בתום המלחמה. הקו העובר כחוט השני בגיליונות נקודה מזכיר בעקביות את הקו שהנחה את שטרייכר – עיתון שבו מתנקזות כל מחלות-הרוח הלאומניות בארץ… לשיא הדמיון בין נקודה ובין דר שטירמר מגיע העיסוק הבלתי חדל של נקודה בנושא גירוש הערבים מהשטחים הכבושים…". ניתן לקבוע כמעט בוודאות כי תכליתה של ההשוואה בין "נקודה" ובין "דר שטרימר" היא לתייג את אנשי הימים כסוטים, ולדחקם לשוליים הפוליטיים בחברה הישראלית.

טיעונים שכלתניים: ההכרחיות וטיעוני טווח

כזכור, המשותף למרבית הטיעונים הנכללים בגישה השכלתנית היא טענת ההכרחיות כפי שניתן לראות, בין ביתר בדברים שציטט דני רובינשטיין (1982) מפיהם של כמה מדוברי ה"גוש" אשר לשיטתם הנערים הערביים המיידים אבנים הופכים לרוצחים בתהליך הכרחי: "זה מתחיל בידוי אבנים ומסתיים ברצח". להלן מספר דוגמאות נוספות לטיעון ההכרחיות:

  1. במאמר בעיתון המזוהה עם השמאל, "על המשמר", מ-8.4.1981, מנסים להביע רעיון כי האידיאולוגיה המשיחית של ה"גוש" תביא בהכרח בסופו של דבר לתוצאה קטסטרופלית כהאי לישנא: "ממשיחיות שקר – למלחמת אזרחים".
  2. בעיתון "הארץ" מ-7.12.1990 במוסף "שבוע" הובא דו שיח בין אנשי "גוש אמונים" והשמאל; בין היתר ביקשו אנשי הימין לבטא רעיון, אשר במידה רבה עונה לטיעון סכנת מלחמת האזרחים שהובא קודם, ובעיקרו התפיסה כי האידיאולוגיה הנצחית של ה"גוש", למרות הקשיים במימושה, תבטיח בסופו של דבר קיום לעד של העם היהודי בארצו: "השאלה איננה איך נתקיים – אלא אם נתקיים".
  3. דני רובינשטיין פרסם כתבה ב"דבר" בתאריך 6.7.1984 בשם: "אל הר ה'", על רקע חשיפת כנופיית "ט.נ.ט – ליפתא" במרץ 1984, אשר בין היתר זממה לפוצץ את מסגד "כיפת הסלע", ועל רקע מעצר אנשי "המחתרת היהודית", בשלהי חודש אפריל באותה שנה. בכתבה דווח רובינשטיין כי: "ממשרדי גוש אמונים מפיצים אלפי מעטפות שעליהן תמונת רחבת הר הבית והשכונות הערביות שמסביב. אלא שבתמונה סולקו המסגדים ובמקומם קבוע בית-המקדש… הצדדים המעשיים של תופעה זו הרי ידועים, ואפשר לשמוע עליהם רבות בימים אלה בבית המשפט המחוזי בירושלים".
  4. חנן פורת צוטט בראיון ב"ידיעות-אחרונות" ב-29.8.1975, בו אמר בין היתר על הסדרי הביניים בסיני כי: "סיני הוא סכר, שאם ייפרץ יסחוף את הכל". דומה כי טיעון ההכרחיות כאן משולב עם רטוריקת "המדרון החלקלק".
  5. ב"מדרון החלקלק" נעשה שימוש רב. לדוגמא במאמר של עמוס קינן המזוהה עם השמאל, אותו פרסם ב"ידיעות אחרונות" ב-2.5.1980 תחת הכותרת המדברת בעד עצמה: "גוש אמונים, אויב העם", ושם רשם בזן הלשון: "צריך לומר בבירור: אם גוש אמונים ימשיך להתקיים, מדינת ישראל תחדל מלהתקיים".

טיעוני טווח

כאמור ברקע התיאורטי לחיבור זה, השימוש בטיעון הטווח הינו אמצעי עיקרי ב"הצמדת" הסוטה הפוליטי לקבוצה יריבה הנכללת במרכז. דוגמא מצוינת לטיעון טווח ניתן לראות בכתבה של ש.ז. אברמוב מ-30.5.1985 אשר פורסמה ב"הארץ" על רקע יוזמות לשחרר מבית הסוהר את אסירי המחתרת היהודית – אם יביעו חרטה. הכותרת כשלעצמה כבר מבטאת את טיעון הטווח: "לא ממזרים כי אם בנים חוקיים". היינו, אנשי המחתרת אינם סוטים קונבנציונליים, כפי שטענו אנשי הימין, אלא דמויות פוליטיות אשר התנהגותם היא תוצאה הכרחית מסגנון החיים ותפיסת העולם של גוש אמונים ; כפי שנרשם בגוף הכתבה: "לא מחברי ארגון הטרור היהודי יש לתבוע חרטה, אלא מאוהדיהם בצמרת השלטון, ומשולחיהם בגוש אמונים…". אפשר ואגב טיעון טווח זה כי "המחתרת היהודית" היא בעצם תולדה של ה"גוש", מסתתרת הכרה מצד אנשי השמאל כי "גוש אמונים" הינו לכל היותר סוטה פוליטי כפי שנטען בעמודים הקודמים על ההתמתנות היחסית שחלה בקרב גורמים מהשמאל כלפי ה"גוש".

מרכזיות

כאמור, המאבק בין השמאל ל"גוש" המתמקד בעיקר סביב התיוג: "קיצוני", היינו לדחוק את גוש אמונים לפריפריה, בשעה שהגוש ביקש להשתחרר מתג זה ולטעון למרכזיותו בחברה בישראלית. לפעמים הטיעונים מגיעים עד לכדי מה שיכול להתפרש כסרקזם; לדוגמא, ב"דבר השבוע" מ-25.5.1984 פורסמה כתבה תחת השם: "ידי עשו" פרי עטו של חיים באר, המזוהה עם השמאל, ובמהלכה, בין היתר, ערך המחבר השוואה בין הרב צבי יהודה קוק ובין רוחאללה חומייני; ותקף אישית את הרב שלמה גורן – המזוהה עם הימין – בהציגו כ"רקדן שלא מן המניין בלהקת הסנקאי ג'וקו היפאנית – על השתלשלותו ממסוק במדבר יהודה" – מדובר במבצע שערך הרב גורן, בהיותו הרב הראשי, לאיתור עצמות לוחמי בר-כוכבא והבאתם לקבורה צבאית. לאחר מכן הופיעה בירושלים להקת מחול הבוטו היפני "סנקאי ג'וקו", אשר אחד מרגעי השיא בהופעתה היה השתלשלות בחבל מחומת העיר העתיקה כאשר הראש מופנה כלפי מטה.

במסגרת המאבק על השוליים ועל המרכז, ניסה השמאל להציג את ה"גוש" כקבוצה שולית וחסרת משמעות בחברה הישראלית. לדוגמא, עקיבא אלדר רשם מאמר ב"הארץ", אשר ראה אור בתאריך 16.3.1979 תחת השם: "המלך הוא עירום" ובין היתר רשם כי: "אין כמעט ספק כי ביקורו של ג'ימי קארטר… חשף את גוש אמונים כיום כקבוצה קיקיונית".

הטיעון למרכזיות מצד ה"גוש" נראה גם בדבריו של שמואל כץ ב"מעריב" מ-30.11.1979, שם אמר בין השאר: "…סילוף חסר מצפון של האמת הפשוטה הוא לטעון, ש"גוש אמונים" מייצג מיעוט קטן המשתדל לכפות את דרישותיו על הממשלה … "גוש אמונים" מזוהה עם הרוב בציבור הבוחרים, שהעלה לשלטון ב-1977 את המפלגות העיקריות בממשלה".

לנוכח כל אלה יצא ה"גוש" כאמור להציג עצמו כגוף מרכזי; ואת אנשי כבני-אדם "נורמליים". במוסף "24 שעות" של העיתון "ידיעות אחרונות" מתאריך 28.4.1986, פורסמה כתבה תחת השם?: "אנחנו נישאר בחברון ושלום עכשיו בדיזנגוף", במהלכה דווח כי בטיולי האביב של גוש אמונים היו 10,000 איש בחברון; ובני קצובר צוטט באומרו: "אני מרגיש היום כמו ביום הולדת. אני מופתע לטובה מהיענות הציבור, המוכיח לנו שוב ושוב היכן עומדות רגליו". באותו עיתון, בתאריך 1.6.1987, הופיע ידיעה תחת הכותרת: "בהפגנת גוש אמונים המכובדות תישמר". בין השאר נאמר בה כי: "מכובדות היא המפתח אל הקונצנזוס הלאומי, ולכן דניאלה וייס המזכ"ל, הסתפקה הפעם בהנחיית האירוע בטון של מורה מחנכת. ילדתה הקטנה צמודה אליה".

המאבק על המרכזיות בא לידי ביטוי גם בימי שיא המאבקים של ממשלת ה"מערך" עם אנשי ה"גוש", אותם האשימו כי ההתנגשויות בינם ובין חיילי צה"ל על רקע פינוי התנחלויות יובילו בהכרח למלחמת אזרחים. על כך השיבו דוברי ה"גוש כי: "המונח מלחמת אחים מבהיל אותנו לא פחות מאשר כל יהודי בארץ".

ניתן לסכם את הממצאים המצביעים על המאבק סביב ההגדרה כמרכז וכקיצוני, בין "גוש אמונים" ובין השמאל, בכך שבלוז העימות נמצא האינטרס המובהק לזכות בלגיטימציה מחד, ולשלולה מהיריב מאידך. כך למשל רואים במקורות מאמצים שעשה ה"גוש" לזכות בהכרה מכמה שיותר קבוצות בארץ; למשל מהחרדים. דני רובינשטיין (1982) טען כי במטרה לקרב את אגודת ישראל אליהם, טען אחד מרבני "גוש אמונים" כי כשם שההתיישבות ביהודה ושומרון אינה מסתגרת מפני החילוניים, וכשם שאין להבליט את האופי הדתי של  התיישבות זו, כך אין לדבריו להבליט את האופי הציוני של מעשה ההתיישבות. וזאת כדי למשוך להתנחלויות אדמורי"ם וראשי ישיבות היכולים למלא ישובים שלמים בקהל חסידיהם.

נראה כי הישיבה המשותפת בממשלת האחדות הלאומית תרמה במהלך השנים לשינוי בהתייחסות השמאל ל"גוש". דומה כי מדימוי של סוטה קונבנציונלי, העדיפו אנשי השמאל להשתמש יותר ויותר בטיעונים של סוטים פוליטיים. לדוגמא, דני רובינשטיין פירסם מאמר ב"ידיעות-אחרונות, 7 ימים" ב-29.5.1987, ובו דן הוא באפיון ה"גוש". בשורה התחתונה פסק כי "מדובר בתנועה פוליטית" – מבלי שייחס לה דימוים של סטייה קונבנציונלית.

דיון

עבודה זו עוסקת בויכוח על תיוגו של "גוש-אמונים" כסוטה פוליטי – בראי הסוציולוגיה של בעיות חברתיות; במטרה לברר אם אכן הוגדר "גוש-אמונים" כתנועה קיצונית, על-ידי מי זה נעשה וכיצד, ומה היו מאפייניו אשר היוו את הבסיס לכאורה להגדרה זו. בהנחה ואכן תויג ה"גוש" כאמור לעיל, עולה השאלה: אילו קבוצות לא קיבלו את ההגדרה המתייגת – אם בכלל; ואם לא נמצאו קבוצות שלא התכחשו ל"גוש" – האם התפתח ויכוח בינן ובין הקבוצות המתייגות.

"גוש-אמונים" הינו תופעה חברתית, פוליטית, חוץ פרלמנטרית, אקטואלית, שהעסיק – מאז היווסדו בשנת 1967 – בצורה זו או אחרת את החברה הישראלית. בעיני רבים נחשב הוא  כתנועה קיצונית הואיל ו"עקרונותיהם ודרכם הם מעבר למקובל בדמוקרטיה הישראלית" (רובינשטיין, 1980).

מהבחינה הקרימינולוגית, מוגדר "הקיצוני האידיאולוגי" כסוטה חברתי בכלל, וכסוטה פוליטי בפרט. הסטייה החברתית הינה התנהגות אנושית, ככל התנהגות אחרת, אשר הוגדרה – מטעמים שונים – כסטייה (1973 ,Kitsus & Spector). "גוש אמונים" כקבוצה ערכית, הוגדר כקיצוני על-ידי קבוצות אחרות בחברה הישראלית הנקראות: שמאליות; והוא מתויג על-ידן הן כסוטה פוליטי והן כסוטה קונבנציונלי.

נראה כי כל קבוצה המתויגת בתגים בעלי משמעות ערכית שלילית, יוצאת במהלך נגדי; לאמור: במסגרת החלל התרבותי, עליו דיבר Erikson (1966) מנסות קבוצות הנתפסות באופן סובייקטיבי, זו בעיני זו, כמאיימות על סגנון החיים שלהן, לדחוק את יריבותיה לפריפריה. האידיאולוגיה של ה"גוש" בכלל, ובכל מה שקשור לסוגיית השלום, במובן הרחב של המילה הפרט, מהווה איום סובייקטיבי, הדדי בינו לבין תנועות שמאליות בארץ כמו "שלום עכשיו" וכיוצא באלה; מאחר וכל אחת מהן מציעה מצד אחד תפיסת עולם אלטרנטיבית, ומצד שני רואה בזולתה סכנה לאמיתות עולמה הסימבולי. כתוצאה מכך מתפתח מאבק ערכי, המכונה על-ידי Gusfied (1963): פוליטיקה של הסטטוס, המתנהל בעיקר באמצעות הרטוריקה.

הסוציולוג של בעיות חברתיות אינו מתמקד בסוגיות אובייקטיביות של הסטייה החברתית אלא בהיבטים הסובייקטיביים שלה. לכן, תורמת גישה זו מימד נוסף למחקר המדעי האמפירי של תופעות חברתיות. ניתוח יחסי הגומלין בין תנועה הנחשבת כקיצונית ובין תנועות פוליטיות אחרות בכלל, ובכל מה שקשור לויכוח על המרכז והשוליים בפרט, מחייב בראש ובראשונה לבחון את התפתחותה של הקבוצה המתויגת ופעולותיה, על רקע הקונטקס החברתי שלה. לאור האמור לעיל, ניתנה בחלקה הראשון של עבודה זו סקירה סוציו-היסטורית על "גוש אמונים": התפתחותו; הדינאמיקה הפנימית שבו; האידיאולוגיה שלו ותגובות עיקריות כלפיו. בנוסף הובאו גם עיקרים מהספרות הרלוונטית לתיאור יחסי הגומלין בין הסוטה הפוליטי ובין החברה הכללית.

תיוג הסוטה הפוליטי, העימות איתו והויכוחים עליו, נעשים במדינה בעלת משטר דמוקרטי בעיקר באמצעות הרטוריקה. גם אם תבוצענה פעולות אקטיביות במהלך הפולמוסים השונים, תיהיינה הן מלוות בתעמולה כזו או אחרת – היינו: רטוריקה. הרטוריקה אינה רק אמצעי להסביר או להשפיע, אלא היא גם בבואה לפנימיותו של המדבר. אשר-על-כן הוקדש ברקע התיאורטי קטע שלם לדיון בנושא הרטוריקה ככלי פוליטי, ובמהלכו הוצגו השיטות הרטוריות העיקריות המשמשות בעת ויכוחים על בעיות חברתיות במסגרת הפוליטיקה של הסטטוס. יודגש כי לאור סקירת הספרות ניתן לומר כי מרבית השימושים הרטוריים, כפי שהוצגו בממצאי חיבור זה, נועדו לשמש את המתעמתים עם ה"גוש" לתיוג כמרכז או כשוליים. לפיכך היוותה הרטוריקה חומר הגלם הבלבדי לניתוח הויכוח על תיוגו של "גוש-אמונים" כסוטה פוליטי.

הממצאים האמפיריים בעבודה זו מגלים כי הקונפליקטים הפוליטיים הגלויים לעין בין "גוש אמונים" ובין קבוצות אחרות החלו במידה רבה כתוצאה מהתהליכים החברתיים אשר התרחשו בישראל משנת 1974 ואילך, לאחר סיומה של מלחמת "יום הכיפורים"; והם כללו עימותים עם המפד"ל – "תנועת האם", עם הממשלה, ועם "שלום עכשיו" וקבוצות שמאל אחרות.

הפולמוס עם המפד"ל היה קצר ומינורי יחסית לאחרים. ההנהגה המסורתית והממוסדת של המפד"ל לא ניסתה מלכתחילה להוציא את חברי ה"גוש" אל מחוץ למחנה אלא נהפוך הוא, אנשי ה"גוש" הם אשר קראו תיגר על חברי המנגנון המפלגתי ועל העומדים בראשו תוך הטחת ביקורת על "הסתאבות"; חומרניות; ותוך דרישה לחזור ל"ערכים המקוריים" של המפד"ל. בסופו של תהליך שנמשך כעשר שנים, אשר כלל פרישה מהמפד"ל ושובם אליו של פעילים רבים מתומכי ה"גוש", חל מיזוג רעיוני מלא בין המפד"ל ובין "גוש אמונים". מכל מקום, גם בתקופה בה העימות בין המפד"ל ובין ה"גוש" היה בשיאו (בשנות השבעים) לא פעל המפד"ל לתייג את ה"גוש" כסוטה פוליטי או קונבנציונלי. לפיכך ניתן לומר כי הויכוח שהיה בין אנשי הגוש ובין ההנהגה המסורתית של המפד"ל לא שיקף התנגשות בין שני עולמות סימבוליים שונים בתכלית, אלא ביטא ויכוח על טקטיקות ועל מוקדי כוח והשפעה, היינו – ויכוח המתקרב באופיו לפוליטיקה של המעמד (Class Politics) ולא Status Politics צרוף.

הויכוח בין ה"גוש" ובין הממשלה היה מורכב יותר מאשר הויכוח עם "תנועת האם" שהייתה, כאמור, בקואליציה בתקופה הרלוונטית (למעט מספר חודשים מסוף דצמבר 1976 ועד יוני 1977 עת הייתה באופוזיציה בעקבות פרשת ה -15-F). עד מאי 1977 כזכור, נתון היה השלטון בידי ה"מערך", ואחר כך חל "המהפך" ו"הליכוד" עלה לשלטון.

חסון (1987), שהציע הסבר לתגובת הממסד הפוליטי כלפי תנועות קיצוניות, טען כי כל עוד לא יחוש הממסד בסכנה האורבת לו מזרם קיצוני כזה או אחר, לא יפעל לדכאו. אולם, אם וכאשר יתעורר חשש כלשהו בקרב אנשי השלטון מפניה של תנועה קיצונית יפעלו הם להשתיקה.

ממשלת "המערך" נקלעה לקונפליקטים בוטים יותר עם ה"גוש" מאשר ממשלת "הליכוד". לכאורה ניתן לומר כי בכל עת שחשה הממשלה כי אנשי ה"גוש" עלולים לפגוע בה – בכל דרך שהיא – היא יצאה ופעלה נגדם. אולם מסתבר כי יחסי הגומלין בין ה"גוש" ובין הממשלה היו סבוכים יותר. דני רובינשטיין (1982) למשל דיווח על עזרה פעילה, מפעם לפעם, של הממשלה להתנחלויות, ועל מסרים כפולים ששיגרו שרים לעבר פעילי "הגוש". הביקורת מצד רשויות השלטון כלפי "הגוש" לא הייתה גורפת ומוחלטת אלא מסויגת ופונקציונאלית. למעשה יחסה של הממשלה כלפי "גוש אמונים" היה אמביוולנטי. לכן, אין מוצאים בדרך כלל התבטאויות חריפות ומסעות לתיוגו של "גוש אמונים" כסוטה חברתי מצד דוברים רשמיים.

העולם החרדי, שהוא כשלעצמו אינו הומוגני, התייחס אל "גוש-אמונים" בהסתייגות. בדרך כלל החרדים לא תמכו באנשי "הגוש" ובפעולותיהם, ואף הביעו דעות העומדות בסתירה לתפיסות העולם של "הגוש". אך רק במקרים נדירים – כמו במקרה של הרב עמיאל (אשר ספק אם ניתן להכלילו כ"חרדי") אשר אמר בין היתר כי: "גוש אומנים מעוות את היהדות" ("על המשמר", 28.5.1984) יצאו גורמים חרדיים בהתקפה ישירה על "הגוש" או בנסיונות לתייגם כסוטים. יתרה מזאת, נראה כי גם כאשר נאמרו דברי ביקורת על "הגוש", הם הוגברו ונישאו על-ידי אנשי השמאל כחלק מהמאמץ שלו לדה-לגיטימציה של "גוש-אמונים", כפי שניתן לראות בעובדה כי דברי הרב עמיאל פורסמו בעיתון שמאלי מובהק כמו "על-המשמר".

"הגוש" מצידו, כפי שממצאי המחקר מראים, נשמר מלתקוף חוגים מהמחנה החרדי; ואף להיפך, בכל הזדמנות שאף הוא לצרף לשורותיו תומכים חרדים רבים ככל האפשר – במטרה לזכות במירב הלגיטימיות הדתית-אורתודוכסית. דני רובינשטיין (1982) טען כי במטרה לקרב את אגודת ישראל אליהם טען אחד מרבני "גוש אמונים" כי כשם שההתיישבות ביהודה ושומרון אינה מסתגרת מפני החילוניים; וכשם שאין להבליט את האופי הדתי של התיישבות זו, כן אין, לדבריו להבליט את האופי הציוני של מעשה ההתיישבות. וזאת כדי למשוך להתנחלויות "אדמו"רים" וראשי ישיבות היכולים למלא ישובים שלמים בקהל חסידיהם. הכרה מצד אגודת ישראל הייתה יכולה לעזור להם רבות בויכוחים בעלי האופי הדתי עם מתנגדיהם השונים. בשורה התחתונה ניתן לסכם ולומר כי ככלל לא נתגלה עימות שהתפתח לכלל תיוג אקוטי בין החרדים ובין "הגוש".

התיחסות "הימין" כלפי "הגוש" הייתה חיובית בעיקרה. בתקופה בה היה הליכוד באופוזיציה, עד שנת 1977, קיבל ממנו "גוש-אמונים" תמיכה והזדהות מרבית. עם עליית "הליכוד" לשלטון רבו הציפיות של פעילי "הגוש" מהממשלה כפי שאמרו זאת למנחם מיכלסון ב"ידיעות-אחרונות" מ-10.6.1977: "לא יהיו יותר התנחלויות שלא באישור הממשלה ושלא בתיאום מלא איתה". ואכן באותה עת טבע ראש הממשלה, מנחם בגין המנוח, את המשפט הידוע: "יהיו עוד הרבה אלוני מורה".

ככל שהתקדם המשא ומתן לשלום עם מצרים, הלכו ונעשו היחסים בין "הגוש" ובין הימין מורכבים יותר, כחלק מהעימותים שהתחוללו בתוך מחנה הימין והובילו בין השאר לפרישת חברים מהליכוד ולהקמת התחייה. על תגובת הליכוד, בתקופה שהחזיק בשלטון, נכתב בעמודים הקודמים. באשר לסיעות הימניות לליכוד, הן תמכו ב"גוש" ואף חלק לא מבוטל מפעילי "גוש-אמונים" ואוהדיו הצטרפו אליהן.

ממצאי ניתוח הרטוריקה מצביעים על-כך כי גם בתקופות השבר בין "הגוש" ובין הליכוד – לא פעל הליכוד בצורה ברורה לתייג את אנשי "גוש-אמונים" כסוטים. לפיכך ניתן לקבוע כי ככלל, הימין בישראל לא התכחש ל"גוש-אמונים" ולא שללו.

הממצאים מראים בעליל כי העימות הממשי בין "גוש-אמונים" ובין קבוצות אחרות היה בינו ובין השמאל. בהתאם לנסיבות העניין והקונטקס החברתי הרלוונטי, פעל השמאל בישראל, לאורך כל הדרך, לתייג את "הגוש" כסוטה – פוליטי או קונבנציונלי. "גוש-אמונים" לא טמן את ידו בצלחת והחזיר מלחמה שערה. הצדדים בויכוח השתמשו בשיטות הרטוריות הידועות  מן הספרות בסימטריה כמעט מושלמת. כל צד העלה כמעט את אותם הטיעונים המורליסטיים והקוזליסטיים סביב כל נושא שהיה שנוי במחלוקת – לעיתים תוך שימוש באותם מושגים – אך מנקודת ראות שונה וייחודית לכל בר-פלוגתא. כל למשל עשה כל צד שימוש במוטיבים יסודיים כמו השלום, הדמוקרטיה וכד'. ככלל ניתן לומר כי השמאל ניהל מסע לדה-לגיטימציה של "גוש אמונים", במטרה להרחיקו לשוליים; בשעה ש"הגוש" ניסה לצבור לגיטימציה מרבית ולהסיר מעליו את תג הקיצוני שביקש השמאל להדביק בו.

חיבור זה עסק בויכוח על תיוגו של "גוש אמונים" כסוטה פוליטי – בראי הסוציולוגיה של בעיות חברתיות. מאז ראשית פעילותו הממשית בשנת 1974 תויג "הגוש" על-ידי גורמי שמאל בישראל כקיצוני; היינו, כסוטה פוליטי במובן הקרימינולוגי, אל לעיתים גם כסוטה קונבנציונלי (רענן, 1980; רובינשטיין, 1982 ושפרינצק, 1986). קרומר (1993) הציע מודל תיאורטי המסביר את יחסי הגומלין בין תנועה הנקראת קיצונית ובין קבוצות אחרות בחברה, במסגרת התופעה המכונה על-ידי Gusfield (1963) הפוליטיקה של הסטטוס, בכל הקשור לתיוג קבוצה ערכית כסוטה פוליטית. המודל הוסבר בהרחבה ברקע התיאורטי לעבודה זו. לוז המודל הוא שקבוצה הפועלת במישור הסטטוס החברתי, תשאף לתייג את יריבותיה – הנתפסות על-ידה כמאיימות על תפיסת עולמה – בתיוג חברתי בעל משמעות ערכית שלילית; וכן תפעל לדחוקה לעבר השוליים הפוליטיים. הקבוצה המתויגת תחזיר מלחמה שערה, כך יתפתח פולמוס בין החברה המתייגת, המזוהה כמרכז, ובין הקבוצה המתויגת. מאחר והמרכז מכיל קבוצות רבות, יש לצפות להתייחסות דיפרנציאלית מכל קבוצה הנכללת בקונצנזוס החברתי כלפי הקבוצה המכונה קיצונית, בהתאם לייחודיות עולמה הסימבולי של כל קבוצה וקבוצה; כאשר אחדות מהן תנסנה דווקא להצמיד את הסוטה הפוליטי לעבר אחת היריבות המוגדרות המרכז. לפיכך, בסופו של דבר, תתגלה תופעה ובה הויכוח בין המרכז לשוליים יעבור לפולמוס לא רק עם הסוטה, אלא לויכוח עליו ובין קבוצות הנכללות בתחום הקונצנזוס.

מבין מטרותיה הראשיות של עבודה זו הייתה השאיפה להסביר את הפולמוס בין "גוש-אמונים" ובין קבוצות פוליטיות אחרות בישראל על-פי המודל שהציע קרומר (1993). אולם הממצאים, כפי שהוצגו בפרק הקודם וינותחו להלן, מראים כי התיאוריה הנדונה אינה מתאימה למקרה של "גוש אמונים". התברר כי, להוציא את התנועות המזוהות עם השמאל, לא התייחסו קבוצות דומיננטיות אחרות כלפי "גוש" כאל תנועה קיצונית, ולפיכך הן לא ניסו לתייגו כקיצוני-פוליטי, קל וחומר כקיצוני-קונבנציונלי. הימין למשל, ככלל, לא התכחש ל"גוש-אמונים" – כפי שקרה ל"מחתרת היהודית"; מאחר וככל הנראה הם לא ראו ב"גוש" סכנה לעולמם הסימבולי ולסגנון החיים שלהם. לכל היותר היה עבורם "גוש-אמונים" "החלוץ שלפני המחנה" או "הסמן הימני" שלפיו התיישרו השורות. זאת בשעה ש"המחתרת", כאמור, תויגה על-ידי הימין – רובו ככולו – כסוטים קונבנציונאליים, ואילו השמאל, באמצעות טיעוני טווח, ניסה להציגם כסוטים פוליטיים כתוצאה הכרחית מסגנון החיים של הימין; כפי שבא הדבר לידי ביטוי בכתבה של ש.ז. אברמוב בעיתון "הארץ" תחת הכותרת: "לא ממזרים כי אם בנים חוקיים", ושם כתב בין היתר: "… ראשי הגוש ביקשו ליצור רושם שחבריהם שנשפטו והעומדים לדין, אינם אלא יוצאי דופן… שמעדו… על השאלה אם אנשי ארגון הטרור הם יוצאי דופן בקרב הגוש וסוטים מדרכו, יש להשיב בשלילה; הם בשר מבשרם, ואינם אלא מבצעי תורתם. אין הם בניו הבלתי חוקיים של הגוש, בחינת ממזרים, אלא בניו החוקיים…".

יתרה מזאת, גם בשמאל נתגלו פה ושם בקיעים בכל הנוגע לשלילת "גוש-אמונים", כפי שנאמר והוסבר קודם. לפיכך ניתן לסכם ולומר כי היחס של השמאל כלפי "הגוש" היה יחס אמביוואלנטי.

לכן, המודל המוצע על-ידי קרומר (1993) – אשר תנאי הכרחי לתקופתו הוא קיומו של קונצנזוס רחב על תיוגו הקיצוני ככזה – אינו תקף למקרה של "גוש-אמונים"; ואכן, לכל אורך שלושת העשורים בהם קיים "הגוש" היה הוא בעימות עם קבוצות יריבות – בעיקר מהשמאל, ולא שימש נשוא משמעותי לויכוחים עליו בין השמאל לקבוצות אחרות. את הויכוחים עם הגוש ניתן להסביר בראי הסוציולוגיה של בעיות חברתיות על-פי הגישות "הקלאסיות" במסגרת הפוליטיקה של הסטאטוס; לאמור: מאבק פרונטאלי בין קבוצות הנתפסות סובייקטיבית כמאיימות על סגנון החיים שלהן.

עם זאת, מספר עקרונות יסודיים אשר מהווים את המצע למודל של קרומר – כמו העימות על המרכז השוליים, תהליכי תיוג הקבוצה המתויגת – יכולים לסייע בהבנת יחסי הגומלין בין "גוש-אמונים" ובין קבוצות פוליטיות אחרות. גם לממצא "שלילי" על-פי המודל, היינו: אין ויכוח בין קבוצות מרכזיות על הקבוצה הקיצונית, נודעת חשיבות אמפירית; באשר ניתן באמצעותו לאפיין את מידת הקונצנזוס של תיוג הקיצוני ככזה.

מכל האמור לעיל עולה כי המודל של קרומר בכללותו, עשוי להיות תקף במקרים בהם הקונצנזוס על תיוגה של קבוצה כקיצונית הוא רחב בהרבה ממה שנראה שהיה במקרה של "גוש-אמונים". לפיכך אפשר והמודל יחול – בכפוף לבדיקה אמפירית – על קבוצות כמו "המחתרת היהודית"; תנועת "כך"; רשת הריגול של אודי אדיב וכיוצא באלה. אי-לזאת ראוי טרם בחינת תופעה לפי מודל זה לברר אם אכן קיים קונצנזוס רחב, בימין ובשמאל, לגבי קיצוניותה של קבוצה זו או אחרת.

הממצא המחקרי כי המודל התיאורטי של קרומר אינו חל על "גוש-אמונים" וקבוצות דומות לו, מצמצם את מידת ההכללה שלו, אך בו בעת יכול לעלות את רמת תקפותו – הן בכושר ההסבר והן ביכולת החיזוי – לגבי אותן תופעות הרלוונטיות למודל זה, כפי שהוסבר לעיל – והכל בכפוף למחקר חוזר ונשנה.

סיכום

החיבור עסק באופן בו תויג "גוש-אמונים" כקבוצה פוליטית קיצונית – בראי הסוציולוגיה של בעיות חברתיות, ועל-פי התיאוריה שהציע קרומר (1993) אשר, אגב כך, הועמדה באופן דדוקטיבי למבחן אמפירי. תכלית הרקע התיאורטי אשר הוצג בתחילת הדוח הייתה סקירת ספרות בהקשר לסוטה הפוליטי וליחסי הגומלין בינו ובין קבוצות אחרות בחברה. עם זאת, ניתנה גם סקירה סוציו-היסטורית על ה"גוש" למען תשמש להבנת הקונטקס הכללי בו פעל "גוש-אמונים". המחקר התמקד ברטוריקה של הקבוצות הפוליטיות הרלוונטיות לויכוח על ה"גוש".

בשולי הדברים, ראוי לשוב אל מטרות המחקר ולסכם את עיקרי הממצאים והמסקנות אשר הועלו בבדיקתן.

  • באשר לשאלה האם הוגדר "גוש-אמונים" כקבוצה קיצונית, נמצא כי התשובה חיובית בחלקה. הוברר כי רק השמאל בישראל תייג את ה"גוש" כסוטה חברתי. התגלה כי בין ה"גוש" ובין השמאל ניטש ויכוח נוקב, בין היתר, על הלגיטימיות וה"מרכזיות" של כל צד.
  • המאפיינים אשר בגינם תויג "גוש-אמונים" כקיצוני נוגעים לאידיאולוגיה שלו ולדרכי פעולתו – ובעיקר לכל מה שקשור לסוגיית השלום, היחס לערבים, השטחים המוחזקים וכיוצא באלה.
  • הימין, ככלל, הזדהה עם ה"גוש". הממשלה, בעקרון, גילתה יחס אמביוולנטי כלפיו; כאשר ממשלות הליכוד נטו יותר לכיוונו מאשר ממשלת המערך. גם היחסים בין ה"גוש" ובין המפד"ל והחרדים לא היו חד-משמעיים, אולם בשורה התחתונה ניתן לומר כי בפרק זמן של כעשר שנים התהוותה זהות כמעט מושלמת ביו המפד"ל ובין ה"גוש", ואליו בין החרדים ובין ה"גוש" אומנם לא נוצרה הרמוניה – אך סימביוזה לכאורה – כן.
  • מאחר והימין, כאמור, לא התכחש ל"גוש" – לא התפתח ויכוח בין הימין ובין השמאל על "גוש-אמונים". התמונה המצטיירת איפא היא של ויכוח בין השמאל ובין ה"גוש", ולא בין השמאל וקבוצות אחרות במרכז ובין הימין וקבוצות אחרות על "הגוש".
  • לאור כל האמור לעיל, ניתן לסכם כי המודל המוצע על-ידי קרומר אינו תקף לתופעה כדוגמת "גוש-אמונים", הואיל והקונצנזוס על תיוגו כסוטה היה מצומצם יחסית.

מקורות

חסון, שלמה (1987). מחאת הדור השני: תנועות עירוניות-חברתיות בירושלים. מכון ירושלים לחקר ישראל. ירושלים. עמ' 106 – 117.

קרומר, ג'רלגד (1993). סיכום הרצאותיו בסמינריון לתואר שני בקרימינולוגיה: הפשיעה בישראל. רמת-גן. אוניברסיטת בר-אילן. המחלקה לקרימינולוגיה. (לא פורסם).

רובינשטיין, אמנון (1980). מהרצל עד גוש אמונים ובחזרה. תל-אביב. דפוס גולפיז. פרק שמיני.

רובינשטיין, דני (1982). מי לה' אלי: גוש אמונים. תל-אביב. הוצאת הקיבוץ המאוחד.

רודיק, יוחאי (1987). המחתרת היהודית בין גוש אמונים ותנועת הגאולה. כיוונים, 36, עמ' 85 – 98.

רענן, צבי (1980). גוש אמונים. תל-אביב. הוצאת הקיבוץ הארצי, השומר הצעיר.

שפרינצק, אהוד (1986). איש הישר בעיניו – אי לגליזם בחברה הישראלית. תל-אביב. הוצאת הקיבוץ הארצי, השומר הצעיר.

Aronoff, Myron J. (1985). The Institutionalization and Cooptation of a Charismatic Messianic, Religious – Political Revitalization Movement. In Newman, D. (Ed.). The Impact of Gush Emunim. New York. P. 51 – 56.

Berger, Peter L. & Luckmann, Thomas (1966). The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. England: Penguin Books.

Best, Joel (1987). Rhetoric in Claims Making: Constructing the Missing Children Problem. Social Problems 34(2). Pp. 101-121.

Box, Steven (1971). Deviance, Reality and Society. London: Holt, Rinehart and Winston.

Erikson, Kai T. (1966). Wayward Puritans: A Study in the Sociology of Deviance. New York: John Wily & Sons.

Gusfield, Josef (1963). Symbolic Crusade: Status Politics and the American Temperance Movement. Urbana: Univ. of Illinois.

Lustick, Ian S. (1988). For The Land and The Lord: Jewish Fundamental in Israel. New York: Council of Foreign Relation.

Kitsuse, John & Malcolm Spector (1973). Towards Sociology of Social Problems: Social Conditions, Value Judgments and Social Problems. Social Problems 20(4).  Pp. 407 – 419.

Schur, Edwin (1983). Labeling Women Deviant: Gender, Stigma and Social Control. Philadelphia: Temple Univ.

Sprinzaak, Ehud (1986). Gush Emunim, The Politics of Zionist Fundamentalism in Israel. New York: The American Jewish Committee. Pp. 7 – 16.


נספח: רשימת המקורות מהעיתונות

העיתון התאריך המחבר שם הכתבה מראה מקום
"דבר" 24.12.1980 אהרן מגד עוד על גוש אמונים עמ' 7
7.1.1981 גוש אמונים – הסכנה של יחס דו ערכי
25.5.1984 חיים באר ידי עשו דבר השבוע, עמ' 4
6.7.1984 דני רובינשטיין אל הר ה'
11.4.1986 האמנה שתאכל את הגוש – מספידים את גוש אמונים עמ' 19
15.5.1987 הקול קול לוינגר, והציפורניים ציפורני דניאלה עמ' 18
"הארץ" 3.9.1976 אלי טייכר גוש אמונים – נערך לעימות
16.3.1979 עקיבא אלדר גוש אמונים: המלך הוא עירום
18.9.1984 יהודה ליטני הקרב האחרון של גוש אמונים
30.5.1985 ש.ז. אברמוב לא ממזרים כי אם בנים חוקיים
7.12.1990 דו שיח בין אנשי גוש אמונים והשמאל "שבוע"
"העולם הזה" 4.1.1978 הכנות למלחמת אזרחים
23.6.1982 הקנאים
1989 פאשיזם בישראל; כתבה מס' 8 – נקודת "דר שטרימר" עמ' 22
"ידיעות אחרונות"

 

25.2.1974 מנחם מיכלסון גוש אמונים תובע מהמפד"ל שבועת אמונים
29.8.1975 אביעזר גולן חנן פורת, מראשי גוש אמונים. אני במגע יום יומי עם המשטרה: יש לה הערכה ואפילו "חיבה כלפינו"
29.8.1975 מנחם מיכלסון מאחורי הקלעים של הפגנות "אמונים" עמ' 6
3.10.1976 המונח מלחמת אחים מבהיל אותנו לא פחות מאשר כל יהודי בארץ
10.6.1977 מנחם מיכלסון לא יהיו יותר התנחלויות שלא באישור הממשלה ושלא בתיאום מלא איתה
2.5.1980 עמוס קינן גוש אמונים, אויב העם
20.3.1981 בועז עברון החילוניים ו"הגוש"
4.10.1982 בן מאיר: גוש אמונים מדבר על מלחמה נצחית
28.4.1986 אנחנו נישאר בחברון ושלום עכשיו בדיזנגוף 24 שעות
22.7.1986 מסמך הצטרפות לגוש אמונים: "הנה חמור רוכב על חמור".
29.5.1987 דני רובינשטיין מדובר בתנועה פוליטית 7 ימים, עמ' 12
1.6.1987 בהפגנת גוש אמונים המכובדות תישמר
"מעריב" 30.11.1979 שמואל כץ גוש אמונים והמפה מסנטה קטרינה עמ' 22
2.3.1981 מנחם גולן גוש אמונים ושלום עכשיו קריאת ביניים
21.4.1986 גוש אמונים: שלום עכשיו מסיתים לרצח יהודים
"נקודה" 3.2.1984 משיחיות האמת של גוש אמונים גליון 69
"על המשמר" 25.2.1976 גוש אמונים – נפתולי המימון: יהושע בן ציון – תורם שנשכח עמ' 3, כתבה מס' 5
7.9.1979 נביאי השקר של גוש אמונים חותם
8.4.1981 ממשיחיות שקר – למלחמת אזרחים
28.10.1983 אלוהים של מי גדול יותר עמ' 8
28.5.1984 אתי רונאל הרב עמיאל ראש ישיבת חברון: "גוש אמונים מעוות את היהדות" צלצול מהיר
3.4.1987 הדרום הפרוע עמ' 9

 

מודעות פרסומת

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s